时间的河流 | 建筑中体现的清代的战争文化
进一步来讲，盛京皇宫用建筑的形式表达了文与武的相互关联。这种文与武的有形混合绝非新鲜做法，而是可上溯到中国和内亚传统。因此我们发现，盛京皇宫大门两边的两座牌楼，建于1637年（在1636年皇太极宣布建立清帝国后不久），与北京紫禁城的有几分相像。在盛京，两座牌楼分别立匾，东边为文德坊，西边为武功坊；北京紫禁城有两个殿，东边为文华殿，西边为武英殿。这一布局最迟可以上溯到明朝。因此，这种用建筑表达文与武的平衡，让人想起汉人的传统，但是正如大政殿的八角形状，鉴于同样的先例也可以在早期非汉帝国（如辽朝）的建筑布局中找到，这可能是有意为之，更富意义。此外，大政殿和十王亭的布局可能有意识地反映了早期满洲统治的共治特性，标志着八旗在努尔哈赤崛起中扮演了关键角色，也便于努尔哈赤与各位旗主之间的交流，而旗主最初都是要求分享权力的家族成员。
在盛京，有着军事和帝国隐义的不只局限于上述的宫殿及八旗建筑。1635年，皇太极开始建造一处大型的藏传佛教寺庙与佛塔建筑群，用以祭祀玛哈噶喇，也就是大黑天神，大黑天神的战斗力量和威猛护佑与蒙古皇权传统及其在这一地区的威望有关。这些公共工程为宣扬皇帝的虔诚，也为确认清朝实力提供了关键手段。另外，它们还作为皇太极支持藏传佛教特别是大黑天神信仰的具有纪念碑性的证据，重申了意在继承蒙古帝国的特别遗产，最关键的是对它的尚武精神以及关乎宗教的政治关系的继承。简言之，皇太极的帝国诉求需要他继承这种“喇嘛—施主”关系，是这种关系使得忽必烈（1215—1294）能够从1279年统治中国直到去世，通过与八思巴喇嘛一起结成世俗与宗教关系，控制着西藏，这一点已在第三章做过描述。满洲人在1634年击败蒙古人领袖林丹汗（1604—1634），断送了他的霸业，而最初为八思巴所铸的一尊大黑天神金像被送往都城盛京，它在那里成为清朝居于中心地位的形象。这一形象与象征意义对于蒙古与西藏最终为清朝所统治是至关重要的。同宫殿一样，这一寺庙的建设时间（1635年）表明，清朝的政治与宗教抱负很早就浮现了出来。不管皇太极及继承者是虔诚的信仰者还是只顾自身利益的政治家，他们都敏锐地抓住了左右臣民信仰为他们自身目标服务的政治功用。
大黑天神建筑群的主庙是实胜寺，这是为了纪念满洲统治者的军事胜利，符合中国建筑实践的某些原则（如坐北朝南），但同时某些建筑，如分布于盛京四个方位的四座附属寺院，似乎是源于印度的寺庙设计艺术等其他传统（大黑天神最初是印度的神祇）。这四座寺院，是整个建筑群的组成部分，每座寺院都有汉字碑文，重申其意图，祈祷佛教神祇保护和支持新生的清帝国。这一建筑表达了佛教的宇宙秩序，歌颂了他们的“开国皇帝”皇太极承继身为佛教传统中的世界君主，也就是转轮王，这种传统在第二章已有论述。这一专门修建的神圣空间明确与尚武、宗教热情和帝国有着联系，这是再清楚不过了。
另一处有着帝国隐喻的重要宗教场所是山西省的五台山，它被认为是政治上非常重要的佛教形象——文殊菩萨的道场。清朝皇帝称自己是文殊菩萨的现世化身，之前的忽必烈和明永乐皇帝都如此宣称过。皇帝们特别喜爱五台山上与文殊菩萨相关的寺庙群，多次巡幸，慷慨捐赠。这样，他们就为这处古老的圣地赋予了新的意义；为了阐明这一点，康熙皇帝亲自或至少是同意以用他的名义撰写地方志《清凉山志》的序文。如同宣称受盛京的大黑天神护佑一样，成为文殊菩萨的化身，对清帝国的诉求来说举足轻重，因为这意味着满洲统治者已经取代蒙古人，成为忽必烈的合法继承人，而现在满洲人所辖疆域正是忽必烈的势力曾经所及之地。
对支持清朝拥有天下统治权的寺庙的建设、祭献以及发展的关注，贯穿了整个18世纪。这一时期的另一处藏传佛教重地是雍和宫，这里先前是雍正皇帝的藩邸，也是乾隆皇帝的出生之所。乾隆时期，位于北京中心地带的雍和宫成为帝国第五大藏传佛教圣地，在这里，皇帝竖起一通关于藏传佛教的著名石碑，上刻《喇嘛说》。碑文用四种语言写就，每种针对各自的受众都做了细微的调整，严辞训责任何批评和妨碍帝国在宗教与世俗领域享有对藏传佛教统治权的人，并声称国家在处理各族问题上会平等对待。
清朝皇帝认识到了场所的力量，这在盛京、五台山、雍和宫有着生动展现，也在南京荒废的前明宫殿表露无遗。康熙帝有意不修复此地，因为他希望对之注入一种新的充满政治色彩的意义。尽管康熙皇帝在17世纪80年代拜访南京的皇宫废墟和明皇陵，表面目的仅是一种致意姿态，但他利用这一机会表明与祖先所取代的前朝皇帝们的关系，吸引人们关注清朝实力。这是一种精妙、老道的方法，清朝为达到自己的目标而将一地点动员起来，否则，由于此地与明朝关系密切，很可能助长颠覆活动。
我们把注意力从前明都城南京转到清朝的夏都承德避暑山庄，可以找到更加显著的例子——改变地形制作人造景观，有意识地表达特别含义。清朝皇帝每年在承德度过数月，把它从一个在文化上无关紧要的边远之地改变成为微缩版的帝国。承德避暑山庄包括仿建的西藏拉萨建筑与景观，专门供奉文殊菩萨的寺庙，还有类似蒙古草原和南方景点的人造景观。这样，通过重建来自整个帝国的著名地标、景观，以及再次重申与文殊菩萨之间的关系，清朝皇帝找到多种方式去表达他们对于全国各地的领导权，重申他们与藏传佛教之间的紧密关系以及从中获得的合法性，同时宣传了他们技术上的成就。这种仿建建筑物的做法对于中国文化传统来说并非完全陌生，它至少可追溯到秦始皇（公元前221年—公元前210年在位）时期，而清朝的做法，范围之广，包括的事例之多，藏传佛教倾向之强烈，都标志着一个崭新的开端。以这种方式，清朝给出了自己在历史上（过去和未来）的定位，就是创建了一个帝国，许多方面都是典型中国的，而同时通过公开吸收其他传统的因素，远远超越了汉人曾经取得的任何成就。这种转变代表了新的清朝文化的精髓。
我们在第二章已看到，盛清皇帝也在承德建造寺庙，竖立纪念当时军事胜利的石碑，以教化定期来这里朝觐的内亚王公。这些建筑中许多都包括巨大的纪念碑，上刻多种语言的御制文。巨大体量并得到皇帝的钦准，都使得它们在物质上和隐喻上发挥了改变景观的中心作用。
在承德以北约120公里，坐落着皇帝的木兰围场。1681年到1722年，康熙皇帝几乎每年秋季都在这里进行大约一个月的狩猎（只有因战争他才会错过每年的狩猎），乾隆皇帝在他的长期统治期间也在这里举行了超过40次狩猎。两位皇帝都明确把狩猎视作和平时期的军事训练的替代物，特别是乾隆皇帝，如此强烈地关注军事，部分归因于他不像祖父康熙皇帝，没有御驾亲征过，他主政时期的战争是为了开拓而非保卫帝国。围场被专门保留起来用于狩猎，它的名称事实上已是满洲军事技艺展现、检阅和排演的同义词。从康熙皇帝与乾隆皇帝在木兰围场所度过的时间看，差不多可以说围场是清朝的陪都，它的特别之处是尚武，而不是崇文。此外，皇帝及其扈从，从北京到木兰围场类似于一场行军，跨越的距离很长，要持续走一个月之久。这一皇帝的行程需要的后勤安排要做到军事般准确，并密切关注细节问题。对于每年都有大批皇帝扈从（侍者、官员和军队）穿过其家乡的人来说，这些就是对帝国建立在军事实力基础上最好的物证。
如第二章所述，战争纪念碑竖立在全国许多地区：在北京和承德的宫殿中，在战场所在地（特别是在帝国边缘地带）为纪念战争而建的祠庙中，以及在新征服的地方，如新疆、西藏。纪念碑的激增永久地改变了景观的外貌。同时，纪念碑上逐字雕刻的文本内容，意在为团结操各种不同语言的受众使其成为一体而奠定基础。如前所述，宣传帝国战争的最新成就，不限于勒石：纪念碑，包括整个碑文，也被绘入画作；碑文也拓成书法卷轴张挂起来，装饰皇宫的殿阁，记录在多种目录以及绝大多数文人能接触到的其他文献中。京城内外的许多地方让人一看见就联想到清朝对武力的推崇，进而联想到帝国的实力，其中国子监（很多壮观的战争纪念碑竖立在那里）的帝国战争纪念碑是最令人印象深刻的。
在北京城外，清朝把香山风景区改造成为一处军事用地（至今仍是），由全副武装的兵丁守卫着。18世纪时在这里建起了一座用来操练攻击部队的碉楼；还有一处皇家演武校场，叫作团城演武厅，这里最主要的是上有楼阁的平台，建筑的名字饱含军事爱国色彩，如“纪功楼”，里面竖满了纪念碑。站在这精心建构的高处，皇帝定期地检阅下面的军队。第二章讲过，1749年，在这附近建了一座实胜寺，是仿建盛京历史悠久的实胜寺，盛京的是为了纪念早期胜利，而这座是为了纪念平定金川的胜利。寺庙名称的选择显然表明，清朝认为自己已经厕身值得后人效仿的帝国军事英雄的行列。
这一建筑群的其他部分还包括数以百计的仿制碉楼，清军在金川战役中发现这些碉楼十分厉害。至少其中一些碉堡是由石块构建，这些石块很可能来自被清军摧毁的碉楼——它们位于遥远的四川省，然后费力地由原处运送到京城。这些碉楼一方面是为了演习和训练而建，另一方面充当着清军曾经获胜的有形提示物（或许也是掩饰他们不怎样辉煌的时刻）。与此相似，在18世纪60年代的征缅之役后，在这一地区建立了缅甸式宝塔，为了纪念在这场战争中丧生的清朝将领，同时也为了掩饰军队不光彩的撤退，这也许更多的是一厢情愿的想法，而不是实质性的军事成功。不管事实如何，所有这些设施的最终结果，是将京城附近的一处风景区变为一大片军事和纪念之地，这里有效地融入了来自一系列征服地区的典型建筑，多少是以承德的方式，只是没有富丽堂皇的环境罢了。“殖民地”的建筑样式，战争纪念碑，纪念性的寺庙，以及有着军事盛名的殿堂，所有这一切都促进了帝国内部空间的转变，旨在成为清朝军事力量的永久提示物。
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