姜生：《汉鬼考》绪论——汉帝国的信仰结构（二）

二、汉鬼：汉墓的精神实体

“汉鬼”者何谓耶？《说文解字·鬼部》：“人所归为鬼。”[1]《列子·天瑞》：“古者谓死人为归人。夫言死人为归人，则生人为行人矣。行而不知归，失家者也。”[2]《礼记·祭义》：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”[3]可知鬼乃人之终极，人死若归乡。

然则鬼之所归为何？所谓墓者，不应被约简为葬死之所；相反，它是人类铸炼新生命、寻求永恒的中介地。死者一旦入“墓”，即意味着进入了新生命的铸炼过程。

汉墓作为一种仪式构设，其引导死者回归生命的意义尤为强烈。大量汉墓资料表明，鬼所代表的不仅是人生之终结，同时更重要的是变仙的开始。由死而仙、“先死后蜕”是决定汉人终极命运的最根本信仰结构。由此，“鬼”成为汉人所设定的生成自我生命价值或意义的主体。

因之，所谓“汉鬼”者，作为汉墓之仪式主体，实乃汉人的精神实体。在汉墓架设的生命仪式境域中，“死亡”不再是对人类生命及其价值的否定、摒弃，而是回归生命本身以及对自我生命的精神擢升。而完成这一仪式过程的主体，即“汉鬼”。这意味着，死者一旦被安排进入墓室之中，他便成为回归生命路径的“鬼”。对此，老子所言“夫物芸芸，各复归其根；归根曰静，是谓复命”(《老子》第十六章)，已深刻揭示其本质逻辑：人“复归其根”，即入土(墓)而成“鬼”；“是谓复命”，即谓鬼“合于道”—契合并融入造化宇宙生命轨道之过程。所谓“归根”则超出天地，而以“道”为其指向，亦可见《道德经》思想之根本，确实在于对生命之终极思索。

然而，尤应注意的是，汉鬼的“复命”过程，决非“鬼复为人”的单调、平庸、无意义的生命循环或轮回游戏；而是“由鬼而仙”导向终极存在的生命擢升过程。正是此一仪式逻辑构设，赋予“汉鬼”以生命终极意义与超越精神本性。换言之，汉鬼乃是“有希望”的鬼。汉人对“鬼”和地下世界的想象与界定，尚保其天然朴真，远非魏晋以降生人修道成仙及佛教地狱说影响之后所可比拟。大抵汉代的冥界，在本土传统下并非可怖的所在，而是生命之复归、擢升处，是神祇、圣贤相伴，充满新的希望和生机的地方。只是后来随着佛教地狱信仰的传播深入，汉文化气质渐为其侵蚀、改造，地下冥界才演变为惩罚失道者的场所。

因此墓中汉鬼的升仙仪轨看似属于死后信仰的领域，然而一旦牵及升仙之道德检核这一环节，单纯的死后信仰与当时现实人生的真切联系便清晰起来。具体而言，当追求得道升仙的神仙黄老思想，被汉儒嫁接到规矩人间伦常的儒家学说之上，形成儒、道、仙的深层融合，儒家所主张的用之于社会的德目，终于以神化或信仰的方式，浸润到人的生活方式和精神世界，成为世人界定和追求生命不朽、问取人生意义与崇高之正途。于是，汉鬼作为汉人之精神实体的功能，才得以真正实现。

这里的关键是，汉鬼何以能够超越凡俗命运而达其崇高？也就是说，如何才能在死后的世界，实现整个生命应有的最高意义？陈寅恪谓：“吾中国文化之定义具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eîdos者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性。”[4]然则“抽象理想最高之境”，最终必藉宗教信仰而得保障与实现，舍此无以为也。

事实上，从汉墓的仪式结构、空间象征、符号逻辑、图像内容等等许多方面，都能清晰看出汉墓文化体系背后的缔造者，绝非一般画匠，而是胸怀儒家理想、追求人生意义而身居民间的一批有思想有信仰的儒生。这些儒生对现实人生和死后的未来世界都充满激情，并进一步将两者看作一个连续不断的整体。为此，他们援引古来伟大圣贤，作为汉时代忠孝节义英雄贤良们的人生见证，同时也表达着对自己时代的骄傲。基于“汉鬼”信仰，他们把经过儒家价值观筛选的历史加以神化，认定“自三代已来贤圣及英雄者为仙”，秩以仙谱，图其像传，著之金石，大褒扬之，用粗犷的“艺术”记录时代之音，呈其胸臆，高其所崇。譬如孝子李善、董永；舍命替夫的“京师节女”；“九合诸侯，一匡天下”，儒门所崇的“千世一出之主”齐桓公；义无反顾、无畏牺牲的英雄荆轲；外生死，守汉节，“使于四方，不辱君命”，含辛茹苦实践“志士仁人”人格理想的“守节臣”苏武等等，一皆崇列仙班。饱读诗书、胸怀忠烈的孔门君子子路，甚至被崇为西王母的最早配神，与王母分列东西二方神祇之位。这些孝子、节女、烈士、忠臣、明主，都是世间君臣士女的人生楷范；画在墓中，一则表示墓主生前品操堪与为伍，一则暗示死后将为仙友[5]。以此让那些生活在现世中的人拥有崇高的未来归向，并为了未来被拣选进入神仙行列—这意味着死后获永生—而在现世人生中，敢于为实践圣人开列的那些德目付出一切。于是我们在汉墓中，读到了一种源自儒家道德理想的激情，一种图像化的“微言大义”，一种“力”、“德”结合的汉时代精神。可以说，汉鬼信仰所代表的思想与精神，销解了古老的“绝地天通”式神权垄断，开通了每一个汉家士女上达天庭、与圣贤为友的终极意义通道，驱动两汉文明，缔造“中国”魅力，奠定了汉传统的最重要基础。

例如，从国力结构的角度看，在汉帝国的军力构造中，先进的科学技术固然是重大支撑要素，且汉兵对匈奴作战确有先进技术与兵法的优势[6]，这本来是冷兵器时代一个帝国崛起和强大的必要前提；然而仅仅强调这一点也会导致忽略另一个同样重大的要素，即汉兵之强悍，有其精神维度的根据。

《汉书·朱云传》，鲁人朱云为正成帝竟以狂言致成帝激怒，“御史将云下，云攀殿槛，槛折。云呼曰：‘臣得下从龙逢、比干游于地下，足矣！未知圣朝何如耳？’御史遂将云去。”[7]世嘉朱云折栏之节，不知朱云透露的某种精神支柱，使汉人拥有“两条命”：正直于世间、优游乎地下。

新莽之末赤眉军中齐巫能够控制人心，亦源于仙鬼信仰在汉人心灵中的支配作用。

军中常有齐巫鼓舞祠城阳景王，以求福助。巫狂言景王大怒，曰：“当为县官，何故为贼？”有笑巫者辄病，军中惊动。时方望弟阳怨更始杀其兄，乃逆说崇等曰：“更始荒乱，政令不行，故使将军得至于此。今将军拥百万之众，西向帝城，而无称号，名为群贼，不可以久。不如立宗室，挟义诛伐。以此号令，谁敢不服？”崇等以为然，而巫言益甚，前及郑，乃相与议曰：“今迫近长安，而鬼神如此，当求刘氏共尊立之。”六月，遂立盆子为帝，自号建世元年。

初，赤眉过式，掠盆子及二兄恭、茂，皆在军中。恭少习《尚书》，略通大义。及随崇等降更始，即封为式侯。以明经数言事，拜侍中，从更始在长安。盆子与茂留军中，属右校卒〔史〕刘侠卿，主刍牧牛，号曰牛吏。及崇等欲立帝，求军中景王后者，得七十余人，唯盆子与茂及前西安侯刘孝最为近属。崇等议曰：“闻古天子将兵称上将军。”乃书札为符曰“上将军”，又以两空札置笥中，遂于郑北设坛场，祠城阳景王。诸三老、从事皆大会陛下，列盆子等三人居中立，以年次探札。盆子最幼，后探得符，诸将乃皆称臣拜。盆子时年十五，被发徒跣，敝衣赭汗，见众拜，恐畏欲啼。茂谓曰：“善藏符。”盆子即啮折弃之，复还依侠卿。侠卿为制绛单衣、半头赤帻、直綦履，乘轩车大马，赤屏泥，绛襜络，而犹从牧儿遨。[8]

齐巫鼓舞军中而能奏效，根本原因显然不在方术之验、而在受众之心；赤眉用之，实可谓典型的“文化战略”。班固云：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。”[9]由此可以理解，何以朱云面对君威而不惧诛戮，齐巫鼓舞而赤眉振威。寄心地下，则轻生死。这种“信心”，在汉唐“军心”乃至“忠心”的精神构造中产生了内在支撑作用；虽则圣人“神道设教”，而士庶坚信不疑，世代传承，成为“百姓日用而不知”的社会无意识。正是这种文化气质，体现在那些正直刚勇的臣庶妇孺身上，为汉唐中国带来了大无畏的英雄气概，成为汉唐国力结构中不可低估的信仰之维。

由此亦可理解何以史家乐道的那些成就非凡功名的汉代史诗式人物，多出武帝之后。汉人的“信心”、儒生崇扬的“天下”激情与武帝的政治抱负相共鸣，遂有卫霍张汤所代表的“虽远必诛”的帝国精神[10]。

这种文化气质是如何造就的呢？汉墓中直观的图像资料表明，鬼所代表的不仅是人生之终结，更重要的是变仙的开始。由死而仙、“先死后蜕”是决定汉人终极命运的最根本信仰结构。这正是汉人精神世界的信仰支柱。故《想尔注》曰：“道用时，帝王躬奉行之，练明其意，以臣庶于此，吏民莫有不法效者。知道意，贱死贵仙，兢行忠孝质朴(愨)[11]端，以臣为名，皆忠相类不别。……道用时，臣忠子孝，国则易治。时臣子不畏君父也，乃畏天神，孝其行；不得仙寿，故自至诚。既为忠孝，不欲令君父知，自默而行，欲蒙天报。设君父知之，必赏以高官，报以意气，如此功尽，天福不至。是故默而行之，不欲见功。今之臣子虽忠孝，皆欲以买君父，求功名，过时不显异之，便屏恕之，言无所知。此类外是内非，无至诚感天之行，故令国难治。今欲复此疾，要在帝王当专心信道诫也。”[12]此处关于“自默而行”之说有其深厚的宗教信仰根据。按《真诰》卷16“阐幽微第二”陶弘景注：“在世行阴功密徳，好道信仙者，既有浅深轻重，故其受报亦不得皆同。有即身地仙不死者，有托形尸解去者，有既终得入洞宫受学者，有先诣朱火宫炼形者。”[13]对于臣子，则鼓励尊道而行、不畏牺牲：“人但当保身，不当爱身，何谓也？奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿，以此为身宝矣。”“以道保形容，为天地上容，处天地间不畏死，故公也。”[14]由此可以理解面对黄巾之难，何以陶谦奏报称青州黄巾“妖寇类众，殊不畏死，父兄歼殪，子弟群起，治屯连兵，至今为患。”[15]

进而《真诰》“阐幽微第一”予以总结：“祸福吉凶，续命罪害，由恬昭第四天宫。鬼官地斗君治此中，鬼官之北斗。”陶弘景注：“是复籍先身之功罪乎。然武以至忠而亡，必复入仙品矣。”[16]均透露出，出于忠孝节义，秉忠而殒身疆场，则死入仙品，乃是汉晋信仰传统。基于尸解和太阴炼形信仰的文化气质，给予以力以德建构和发展的汉帝国强劲生命力，并在士庶人生实践的层面诠释了汉家“以霸、王道杂之”的价值观、生死观，亦由此决定了他们的意义世界。

然而伴随汉家之衰亡，凝聚、承载着汉代精神的“汉鬼”，以种种画像形式刻画于棺椁金石，埋入坟墓，以至后世无以知晓。所幸东晋道书《真诰》有所保存(《太平经》尚有部分相关)。然而以往治史者鲜及其质，甚至愤然指斥—胡适稍读即称“《真诰》全书多是半通半不通的鬼话，很少可读的部分……”[17]，非独其内容奇奥难通，亦由其话语突兀，难寻来龙去脉。根源在于汉代信仰之独特性，未为后世所知。其关键思想之一，如陶弘景整理该经时所总结：“自三代已来贤圣及英雄者为仙”，同为治史者不解。这实际上是汉鬼的成仙标准，是汉儒所崇儒家道德伦常(以《春秋》大义为核心)及相应史观的集中体现。如《左传·隐公十一年》：“度德而处之，量力而行之。”[18]东汉崔寔直言：“量力度德，《春秋》之义。”[19]这种结合在汉墓图像中得到了精彩呈现。汉画及《真诰》所展现的生前为忠、孝、节、义之典范者死后成仙的标准，都是以《春秋》价值观为内核的儒家道德伦常的集中体现，是古来圣贤历史人物跻身仙真之依据。在这里，儒术与仙鬼信仰完美结合，被汉儒用作隆崇圣贤之道的方式。

历史地看，经过董仲舒们的“儒术”化努力，到成哀之际，融汇神仙、方术、灾异思想，横向穿凿附会经义的谶纬，渐为兴盛，成为儒生之社会理想与仙鬼信仰结合的适宜基础。谶纬在两汉之际政权争夺中的重要作用，使其在东汉大盛，一跃而为东汉“国宪”，被奉为“秘经”、“内学”。在谶纬的宗教化结构里，包括《春秋》大义在内的儒术与仙鬼信仰圆满结合，并在儒生的操作下以画像形态呈现于墓葬之中。

但是，在“独尊儒术”以后的时代，黄老、仙鬼信仰与儒生的经学、《春秋》大义如此完美地融为一体，按此前“道不同不相为谋”的观念背景，将无法想象；然而这不但真实地在两汉发生了，且其影响深远。事实上，正是这一独特的历史过程奠定了此后中国本土宗教的思想基础和信仰结构。

至此则几近“汉鬼”之核心问题：汉人信仰内构如何，“不言怪力乱神”的儒家何以能够与黄老仙鬼结合为一？实际上，缥缈却关乎人类终极意义的黄老、仙鬼信仰与专注于人间伦常的儒家，看似遥远，却近在咫尺：两者为论证汉家圣统，为汉世开出了一个连接“彼岸”与“此岸”的完美世界，而统一于人生终始之圆。在“大一统”进程逐步落实的秦汉时期，负责精神和信仰(意义)的黄老道、神仙家与专注伦常和治世(价值)的儒家思想，在现实政治和社会需求驱动下走向融合，在人生结构中获得了各自应有的角色。可以说，墓中的每个汉鬼，都可能是生前践行儒家道德，死后被承诺升仙不朽，实现人生价值、获得终极意义的典范。每一座汉墓，都可能是生前“自默而行”戮力忠孝节义甚至为国牺牲之臣的“纪念碑”。

注释：

[1](东汉)许慎：《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第188页。

[2]杨伯峻撰：《列子集释》，北京：中华书局，1979年，第27页。

[3](清)阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，北京：中华书局，1980年，第1595页。

[4]陈寅恪：《王观堂先生挽词序》，此据氏著《陈寅恪集·诗集》，北京：三联书店，2009年第2版，第12页。

[5]关于汉代对理想时代和人物模型的选择，間嶋潤一《鄭玄と〈周礼〉—周の太平国家の構想》(东京：明治书院，2010年)有一些相关研究，惜未抵宗教化之问题视域。

[6]早在汉景帝时代，晁错已总结出汉兵的一些长处：“若夫平原易地，轻车突骑，则匈奴之众易挠乱也；劲弩长戟，射疏及远，则匈奴之弓弗能格也；坚甲利刃，长短相杂，游弩往来，什伍俱前则匈奴之兵弗能当也；材官驺发，矢道同的，则匈奴之革笥木荐弗能支也；下马地斗，剑戟相接，去就相薄则匈奴之足弗能给也：此中国之长技也。”(东汉)班固：《汉书》卷49《爰盎晁错传》，北京：中华书局，1962年，第2281页。

[7]《汉书》卷67《杨胡朱梅云传》，第2915页。

[8](南朝宋)范晔撰，(唐)李贤等注：《后汉书》卷11，北京：中华书局，1965年，第479—481页。

[9]《汉书》卷30《艺文志》，第1780页。

[10]史家激情洋溢地赞叹：“长平桓桓，上将之元，薄伐猃允，恢我朔边，戎车七征，冲輣闲闲，合围单于，北登阗颜。票骑冠军，猋勇纷纭，长驱六举，电击雷震，饮马翰海，封狼居山，西规大河，列郡祈连。”《汉书》卷100下《叙传第七十下》述《卫青霍去病传》，第4254页。

[11]按：即，即，即，即愨；音确。《说文解字·心部》：“愨，谨也。”(东汉)许慎：《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第217页。此处字(图据大渊忍尔：《敦煌道

经·图录编》，东京：福武书店，1979年，第426页b254行)，饶宗颐《校证》未予识别。

[12]饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海：上海古籍出版社，1991年，第23页。引用时对标点有所改动。

[13]《道藏》第20册，第583页。

[14]饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海：上海古籍出版社，1991年，第17页，第22页。

[15](西晋)陈寿撰：《三国志》卷8《陶谦传》注引《吴书》，北京：中华书局，1959年，第250页。

[16]《道藏》第20册，第579页。

[17]胡适：《陶弘景的〈真诰〉考》，《胡适论学近著》第一集，济南：山东人民出版社，1998年，第128页。

[18](清)阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：中华书局，1980年，第1736页。

[19]《后汉书》卷52《崔骃列传》，第1727页。

本文为姜生教授《汉帝国的遗产：汉鬼考》绪论第二节，引用请核对原文。

编辑：熊佳晖

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