顾炎武“天下一家”思想探析

提要

顾炎武“天下一家”思想，克服“华夷之辨”理论的消极性，主张“天下一体”，催发中华民族共同体意识的萌生与化育。他的“文化天下”的思维，把中华文化推崇到至高的精神境界，发挥引领统率的作用，为增强中华民族认同感起到积极的推动作用。他守望“天下四维”的精神，坚持中华民族价值的核心，而其阐发“兴利天下”的学说，则增强中国共同理念的凝聚。

关键词

天下一家 、文化天下 、天下四维 、兴利天下

The world is one family、the world of culture、Four ropes of the world、To the benefit of the world

正文

顾炎武（1613—1682年），江苏昆山人，本名绛，字忠清，明朝灭亡后改名炎武，号亭林。后人尊称他为亭林先生。他是中国历史上著名的思想家、史学家及语言学家，与黄宗羲、王夫之并称为明末清初三大儒。钱穆将顾炎武与清初三大儒中的另两位相比, 称“梨洲晚节多可讥”、“ 船山于诸家中最晦”,唯“亭林最坚卓”。1

中国社会由古代向近代转型，文化也相应由中古形态向近代形态转轨。顾炎武等启蒙思想家在学术上的表现，显示了中国传统文化向近代转化的趋势。2顾炎武“一面指斥纯主观的王学不足为学问, 一面指点出客观方面许多学问途径来”, 使得学界空气一变 , “乃至以后的二三百年也跟着他所带的路走去”。3

满清入关，顾炎武参加当地的抗清义军，周旋抵抗，此后则壮游天下。在学问道路上，他顾盼朱陆, 偏向信奉“天理”的朱熹 , 对“心学”陆王多有贬斥，而实际上于陆王学说也有吸取，4如论“行己有耻“,与陆九渊“人之患莫大于无耻”思想略同，其 “先教之以立志”说, 则与陆九渊“学者须先立志”意境融汇。清初, 朴学取代理学为学坛主流, 顾炎武是开启这一学术的先导大师，5他又重视经史互证，考史辩妄，对清代经世史学产生重大影响。6有学者认为章学诚的“六经皆史”, 就是“从顾炎武的主张中获取了有益的启示”。7鲁迅十分推崇顾炎武，1933年鲁迅致曹聚仁信中说:“渔仲 (郑樵) 、亭林 (顾炎武) 诸公，我以为今人已无从企及。”8

顾炎武留给后世的重要著作为《日知录》，所谓“日知”，即日有所思，日志新知。这个“知”是“知识”，增长见闻。这个“知”是“知道”，明悟道理。顾炎武为学，匡时益民而利于“天下”。顾炎武又有《天下郡国利病书》，9对于古代疆域与少数民族地区史地、风土情况叙述特详。此外还有作品《肇域志》、《音学五书》、《金石文字记》等。10

“天下兴亡，匹夫有责”，凡事关天下兴亡者，不论匹夫百姓皆有责任。11八字成文，出自梁启超。梁启超于《辨法通论·论幼学》云：“夫以数千年文明之中国，人民之众甲大地，而不免近于禽兽，其谁之耻欤?顾亭林曰:天下兴亡，匹夫之贱与有责焉已耳!”。12他又在《痛定罪言》中说：“今欲国耻之一洒，其在我辈之自新。……夫我辈则多矣，欲尽人而自新，云胡可致?我勿问他人，问我而已。斯乃真顾亭林所谓天下兴亡，匹夫有责也 。”13 “天下兴亡，匹夫有责”思想的提出，意义重大，成为激励中国人爱国奋进的精神力量。

自成一体的“天下”观，成为顾炎武重要思想特点。他的“文化天下”、“天下四维”的精神，坚持着中华民族的价值核心，而其“兴利天下”的学说，则增强中国人的精神凝聚。

一、“天下一家”的倡导与民族共识的初创

中国传统民族观演化显示从“华夷之辨”走向“天下一家”的思路历程。春秋战国学派林立，这是中国传统民族观的初创时期。当时产生“华夷之辨”的思想。

“华夏”一词最早见于《尚书·周书·武成》，所谓“华夏蛮貊，罔不率俾。”率俾，顺从的意思。整句意思为：无论中原华夏族还是偏远的少数民族，没有不顺从（周武王）的。

《左传·定公十年》云：“中国有礼仪之大，故称夏；有章服之美，谓之华。”《尚书·正义》又将“华夏”称谓定义为：“冕服华章曰华，大国曰夏。”春秋时期管仲等人提出：“戎狄豺狼，不可厌也，诸夏亲昵，不可弃也。”戎狄好像豺狼，贪得无厌。中原各国互相亲近，不可离弃。

《论语》中孔子夸奖管仲：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”意即管仲相齐，抗御“蛮夷”，为民造福，若是没有管仲的功劳，华夏之人或许要披头散发，穿上衣襟左掩的奇怪衣服了。《孟子》说：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”意思是：我只听说过用中原的文明去改变蛮夷的，没听说过被蛮夷改变的

《左传》则云：“裔不谋夏，夷不乱华”、“非我族类，其心必异”。这是当年齐鲁夹谷之会，齐侯与鲁君不和时，孔丘站出来说的一句话。裔，本义为衣服的边缘，这里喻指边疆“夷狄”；夏、华则为中原汉族。意思是，华夏以外之蛮夷，不可觊觎及干扰华夏事务。“非我族类，其心必异”，则称“蛮夷”与中华有种族之隔，因其异己，心不可测。

“华夷”理论至于汉代被再次推出与彰显。《汉书》说：“夷狄之人贪而好利，被发左衽，人而兽心，其与中国殊章服，异习俗，饮食不同，言语不通，辟居北垂寒露之野，逐草随畜，射猎为生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以绝外内地。”《后汉书》又说：“夫戎狄者，四方之异气也。蹲夷踞肆，与鸟兽无别。若杂居中国，则错乱天气，污辱善人，是以圣王之制，羁縻不绝而已，不以伤害中国也。今边境幸无事，宜当修仁行义，尚于无为，令家给人足，安业乐产。”

隋唐以后，中国传统民族观有所发展，至宋元明清日趋完熟。历元而向明，因中国疆域大幅扩展，各少数民族日益融和，中国传统民族观的含义焕然有新意。传承千年的儒家“华夷之辨”理论得到重新解释，“华”、“夷”涵义再被界定。

人们既论“华夷之辨”，又倡“华夷一体”，后者思想渐入人心。明亡清兴，随着“大一统”格局的形成,“天下一家”思想成为主流。自此以后，一个拥有合理化思想基础、比较丰富的理论内容、自成体系的中国传统民族理论体系逐渐浮出水面。

“中华一体”、“天下一家”观念不仅是一个学术概念，也是一个政治概念，符合中国多民族国家历史发展的实际。在历史发展的长河中中国的“华”与“夷”历经冲突，渐至融和。“华夷之辨”、“尊夏贱夷”等观念日渐淡化，各民族相互吸引，不断凝聚，最终形成中华民族共同体，即伟大的中华民族。

顾炎武的重要著作《日知录》在许多地方阐述了华夷思想。如说“君臣之分所关者在一身，华夷之防所系者在天下。”意思是说：辨识君臣名分，事关个人，认清华夏与蛮夷文明与野蛮之区别，设置防卫，事关天下。14

又说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，其意为：夷狄之地虽设君主与地方权力，依然野蛮，远非中原华夏可以比肩。后者即使消亡，也属暂时，可凭其文明而再度复兴。

顾炎武在一个时期内受“华夷之辨”论影响，是想以此思想为抗击清军入关的理论武器。然而不久他即以“四海”、“四方”等词代替“华夷”概念。他说“生无一锥土，常有四海心。”又说“丈夫志四方，有事先悬弧，焉能钧三江，终年守菰蒲。”他写《天下郡国利病书》，把“天下”概念放入书名中，以表其志。

《日知录》云：“中国之称夏尚矣，今以为起于唐之夏州，地邻于夷，故华夷对称曰华夏。”顾炎武的这句话值得探讨。前面说过，早在战国时代“华夏”概念已有定论：“礼仪之大，故称夏，章服之美，谓之华。”而顾炎武却引证一个说法：华夏之“夏”，“起于唐之夏州”，只是地域概念。由此，“华夷对称曰华夏”。后来章太炎也说古代汉族称夏或华，乃由夏水、华山而来。

中国夏商周时期，“天下一体”的思想已经出现。《尚书·禹贡》云：“夏朝禹平水土，分天下为九州”，又将东至海、西至流沙的广大地区分为甸、侯、绥、要、荒“五服”，形成包含“九州”、“五服”广袤土地的“天下一体”。从这个意义上说，顾炎武的“天下观”，与其说是华夷论的遗绪，不如说与“天下一家”思想有不可分割的内在联系。

顾炎武一生中为实践其“天下一家”思想，做了两件事情，一是剑及履及，行走天下；一是墨池振笔，记录天下。1659年，顾炎武已过45岁诞日，他前往山海关古战场，吊古深思。此后20多年，成为他一生中漫长的游历时代，“往来曲折⼆三万里”，所览书得万余卷。15亭林的每次出游，既为联络义士抗清，也有躲避乡里冤仇迫害的原因。他奔逃于长江沿岸及吴中各处，又跋涉流寓于北方如山东、河北、山⻄、河南等地。踪影不定，行走不已。有学者将其一生分为五个阶段：早年的读书应试优游生活、明亡前后的武力抗清、卜居南京联络义士以待再起、中年北游山东、晚年游学关中。16

顾炎武每次出行，皆驴马相随，载以书籍。遇名胜险要，翻身下马，寻老兵退卒问询。过村落市集，步行探寻，察访风土人情。口问手记，有疑问则取书对勘。顾炎武做学问讲究“ 反复参考” 、“ 援古证今” ，梁启超称其“以抄书为著书”。17然而他又“所考山川、都邑、城廓、宫室，皆出自实践”。18

顾炎武“天下一家”思想，在其所著《天下郡国利病书》中多有反映。张元济为此书作《跋》时说：“ 亭林婴亡国之痛, 所言万端, 而其所再三致意者不过数事, 曰兵防、 曰赋役、 曰水利而已’。顾炎武对社会生态考察尤深。如《天下郡国利病书》卷104《广东八》载：“蛋民不谙文字。” 说“蛋民”没有受过正规教育，不会读写，但与陆上居民可口语沟通。

《四川土夷考》为明人谭希思所作,对少数民族民俗风情、边防戍守及部落政权兴替等都有详细记载。该书散佚,仅残存第三卷。《蜀中广记》对《四川土夷考》有大量引用。《天下郡国利病书》复征引《蜀中广记》,对研究四川少数民族历史颇具价值。

广西少数民族分“僮”“瑶”两类，顾炎武仔细弄清两个少数民族的来龙去脉，在《天下郡国利病书》中判明：“徭乃荆蛮，僮则旧越人也”。明代《过山榜贴》中说有瑶人“逢山任种”，浮游天下，顾炎武在《天下郡国利病书》中作详细说明，记其刀耕火种的原始生产生活情况。

这里需要补充的是，顾炎武的游历经历对其学问的传播也十分有利，有学者论：王夫之僻居隔世使其学问较难为中原儒林所熟识。黄宗羲声名遐迩, 而其不思北渡，故也削弱其学问之传播。只有顾炎武一生足迹遍布大半个中国，由此扩展其学问的影响力度。19

二文化天下的弘扬与中华精神的复兴

天下是大概念，国家是小概念，天下是主概念，国家是分概念，天下涵盖了国家，国家从属于天下。一如宇宙包容星月、穹窿覆盖山川。这是顾炎武的天下观给人的印象。与国家相比，天下更重要，对于国家来说，可以改朝换代、更迭不已，而天下不同，千古一系，恒久不易。

《论语·八佾第三》说：“二三子何患于丧乎！天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”。孔子是鲁国人，没有把鲁国看为天下。强莫过于秦，也没有把秦国视为天下。孔子的“天下”是宇宙时空的变迁、日月星辰的转换，以及包罗万象的红尘万物、广阔无垠的神州四海。

顾炎武说“天下”，是孔子天下观的延续与发展，他说“保天下”方可“保国”。“保天下”与“保国” 相辅相成，“天下”包容“国家”，“国家”从属“天下”，天下为前因，国家为后果。天下既保，国家可在。天下不保，国家孰存。

顾炎武所说“天下兴亡，匹夫有责”，蕴含深刻的含义。他说这句话的时候，明朝已经灭亡，清军入关，江山底定，复辟明朝已经不可能。这个“天下”不是明朝，更不可能是他死不依从的清朝。这个“天下”是中华“文化”，是中华民族传统的薪火传承。

顾炎武的原文如下：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨，曰：易姓改号谓之亡国，仁义充塞而至於率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”这是说：所谓亡者，有亡国，也有亡天下。改朝换代，易姓改名是亡国。道德沦丧、文明凋谢，人将不人，率兽吃人，人与人相杀相食，这是亡天下。比较而言，亡国事小，亡天下道德文化此事体大。亡国固可哀伤，然有亡有兴，未必灭绝。亡天下道德，何至哀伤，亡则灭绝，惨绝人寰。他指出，魏晋文人可以亡天下，因为他们游谈无根，不守信义。杨墨之言也可以亡天下，因为他们的理论“至於使天下无父无君而入禽兽者也。”

顾炎武举例阐述自己的理论，他说嵇绍的父亲康，被晋文王杀害，至武帝革命的时候，有一个叫山涛的人推荐他入朝当官，绍隐居躲藏，坚辞不就。山涛劝他说：”为君思之久矣。天地四时犹有消息，而况於人乎一时。”就是说，我为你把这个问题都考虑周全了，仰俯天地犹有四季变化，作为天地中人何不应时而变呢？又何必耿耿于杀父之仇，而重操守气节呢？顾炎武说：坊间传诵山涛之言，以为“明言”，“而不知其败义伤教至於率天下而无父者也。”

在说完上面这个案例之后，顾炎武作了结论性的发言：“知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳。”保天下，方可保国，保国是朝廷君臣自己的事情。保天下即保天下之文化道徳，是大家的事情。天下兴亡，匹夫有责！顾炎武说的“天下”，是“文化天下”，顾炎武从文化意义上定义天下。天下的本质存在，为文化存在。文化亡，天下亡。文化存，天下存。20

三 “天下四维”的坚守与民族传统的弘扬

顾炎武在《日知录·赵盾弑其君》中说:“君臣之义无逃于天地之间，而可逃之境外乎? ”君臣之道为忠，父子之道为孝。忠孝节义、礼义廉耻，表达了中国传统文化中的核心价值。顾炎武将忠诚爱国，视为“至要之道”。天下道义，首义为忠，坚守忠诚之心，即保“天下之道”，此为“保天下”第一条。

顾炎武在《日知录·廉耻》中有这样的话 ：礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡。善乎，管生之能言也！礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。大意是：“礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡”，管仲这句话说得多么好，礼义是管束人伦的法则，廉耻是做人处事的大节。这16个字，原是古代管仲的名言。“维”，指粗大牢固的绳子，用来束缚维系物体。国家兴亡靠这四根绳索有力维系，四大维系失去，国家势必灭亡。

顾炎武又论：“（礼义廉耻）四者之中，耻尤为要。“士而不先言耻，则为无本之人;非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人，而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。”21这是说中国有道德，官人士子率先垂范。

“士大夫之无耻，是谓国耻”22，知耻而廉，廉则洁身。反之不廉则无所不取，不耻则无所不为。胆大妄为，盲人瞎马，坠入深渊而不知。“圣人之道者如之何?曰:’博学于文’,曰:’行己有耻’。自一身以至于天下国家,皆学之事业。自子、臣、弟、友以至出入、往来、辞受、取与之间,皆有耻之事业。耻之于人大矣,不耻恶衣恶食,而耻匹夫匹妇不被其泽。”23

顾炎武立此言论，意在一己言志，也为劝导天下：“博学以文，行己有耻”。前者强调，做人一生学习中，向自然学，向社会学，向民众学。于书本中学，于行旅中学，于事物中学。后者指出学必有行，行必事事反省，慎独而知耻。凡有过，知耻而勇，悔而求新。

世上有可耻者，也有不可耻者。分清界限方为真“知耻”。士子“不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇不被其泽”。顾炎武既说士子率先知耻而修行正身。又说必须导民以知耻以正风俗。他说士不知耻政乱，民不知耻则风俗乱。他认同一个道理，凡风俗混乱，社会必然出现五个“不祥”。此所谓：“损人而自益，身之不祥也；弃老而取幼，家之不祥也；释贤而用不肖，国之不祥也；老者不教，幼者不学，俗之不祥也；圣人伏匿，愚者擅权，天下不祥也。”

损人利己，必危害己身。顾小孩而弃老人，必使家庭不幸。老人不施教，孩子不学习，将使习俗败坏。圣贤避让，愚人为官，天下混乱。“风俗者，天下之大事”。这样看来，顾炎武所指的“天下”也指“天下风俗”，把身体、家庭以至于社会，总括涵盖于“天下”，对“天下”的概念作进一步阐述。

顾炎武指出：天下无不可变之风俗，转移人心整顿风俗，则教化纪纲为不可缺矣。士子挥笔著作，意在布教化、整风俗。君子之为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉。士大夫当以“明道救世”为己任。为万世开太平，此吾辈之任也。仁以为己任，死而后已。24文之不可绝于天地间者，曰明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也。此者有益于天下，有益于将来，多一篇，多一篇之益矣。

“为政必先究风俗”、“观风俗，知得失”，顾炎武强调：无论君臣，都应把倡导新风，改造旧俗，看成执政要务。顾炎武竹杖芒鞋，走访基层，问询风俗，由此了解执政治理过程中的优劣得失。“目击世趋，方知治乱之关，必在人心风俗。”25他说：凡为士子，当于历史走向、社会趋势有所了解，继而可知国家治乱与人心风俗相连之紧密。

四 “兴利天下”的阐说与国家理念的凝聚

“天下之人各怀其家，各私其子。”顾炎武认为：“天下”由一个个具体的家庭组成。每个家庭首先考虑的是自己的父母子弟，然后才及其他。无论百姓官人，都会这样想，这样做，概无例外。“人之有私，固情之所不能免矣。”26

他有如下的言论：世上贤者皆云，民为国基，谷为民命。如东汉政论家王符所论：富民者，以农桑为本。为民者日夕劳作，乃为身家妻儿之生活。因此不免具私欲、私念及私利之心，这一切都是人之常情、人之本性。当政者高高在上，说什么“无欲无己”，他们自己又何时能够做到，只不过是自欺欺人的愚民哲学，绝不可信。就本质而言,“存天理，灭人欲”，就是铲人之常情，除人之本性。因有人之性，方有天之理。

人性是天理的基础，因有人性，方有天理。人性既除，天理何存。所谓“天下”，就是天下之人。天下广大，人民众多。天下兴亡，有关人民之福与祸、归与离、安与乱，休戚相关，不可须臾分离。人民幸福、人心归附、人世安定，方有天下之兴。反之，人民被祸、人心离散、人世动乱，必使天下趋亡。当政者只有恢复人性、顺乎人情，才能让天下人去祸得福、不离而归、避乱趋安，才可天下兴而不亡，长治久安。

顾炎武援引荀子的言论，指出要使人民安定富足，必须“养人之欲，给人之求”。27天下之兴，既有赖于社会道德的提高，亦有求于民众生活欲求之满足。他盛赞古代杨于陵任户部尚书，“令两税等钱皆易以布帛丝纩，而民便之”的做法。28由此原因，为官者既要“授人以道，养人之德”，即培养民众之道德，又要“养人之欲，给人之求”。什么是人民的幸福？就是满足人民的合理欲求，人民欲求逐步满足，人民幸福水平日渐提高。

鸟有两翼，车有双轮，道德教育与欲求给予同时进行，势必收效卓著，而使社会达于丰盛清明。贫困致愚昧，富足思礼仪。顾炎武主张：不要忽视为民兴利的重要，应开放渠道，放手引导，使民兴利，“莫急于生财。”29当政者不明白这个道理，把为民兴利看作不好的事情，其结果必然人心不齐，社会不安，“刁民”丛生。为此，顾炎武一再告诫：“所恶于兴利者，为其必至于害民也。”30

先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。这是范仲淹的天下观。他说的天下是天下百姓之乐。顾宪成说：风声雨声读书声声声入耳，国事家事天下事事事关心。他讲天下，是天下之大事。顾炎武说“天下”，更为周详。是为天下之疆域、天下之文化、天下之道德、天下之兴利。31当代学者张岂之也肯定顾炎武提出的“寓封建于郡县之中”的论断，指出其学术活动皆围绕“经世致用”这一宗旨展开。32

显然，顾炎武自成体系的“天下”观，包含丰富的思想内容，其中“天下一家”思想，克服千年以来“华夷之辨”理论上的消极性，及内在隐含的民族鄙夷与对抗性，主张华夷和合、“天下一家”，就历史意义而言，助成中华各民族间的团结与进步，推动中华民族共同体的熔铸与发展。他的“文化天下”的思想，给予“天下”概念以别具一格的崭新界定，把它解释为中国优秀传统的别称，并申明中华文化亡，中华民族亡、中华文化兴，中华民族兴。从而把中华文化推崇到精神世界的崇高境地，使其发挥重要的引领与统率作用，为构建中华民族共同体意识起到积极推动的作用。具体而言，顾炎武提出“礼义廉耻，国之四维”、“博学以文，行己有耻”、“民为国基，为民兴利”等一系列思想，因其枝叶长青的生命力，依然与今日中华的核心价值观同向而行，成为中华民族政治理想、精神寄托和道德情感的宝贵内容。

注释

1钱穆 ：《中国近三百年学术史》上册, 商务印书馆 19 9 7 年版,第144页。

2冯天瑜：《明清之际中国文化的近代性转向——以明清学术四杰为例 》《武汉大学学报》2018年7月。

3梁启超：《中国近三百年学术史》，引梁启超著、朱维铮校注：《梁启超论清学史二种》, 复旦大学出版社1985年版, 第164页。

4许苏民 ：《顾炎武思想的历史地位和历史命运》 ，《云南大学学报》第5卷第1期。

5民国时期出版有张穆编辑、缪荃孙校补的《顾亭林年谱》。1997年,北京图书馆出版《顾亭林先生年谱三种》。此后 , 又有周可真：《顾炎武年谱》，苏州大学出版社1998年出版。顾炎武传记、评传有赵俪生：《顾炎武传略》，上海:上海人民出版社1955年版、沈嘉荣：《顾炎武论考》，南京:江苏人民出版社1994年版、许苏民：《顾炎武评传》，南京:南京大学出版社2006年版。如此等等。（孙雪霄：《二十世纪顾炎武诗文研究评述》，2010年山东社会科学2010年第 5期。）

6陈少明: 《汉宋学术与现代思想》, 广东人民出版社1998 年版, 第39页。

7陈祖武：《顾炎武与清代学风》，《清史论丛》第四辑第261 页。

8鲁迅：《鲁迅书信集》上，北京：人民文学出版社1976年版，第379页。

9《天下郡国利病书》虽由顾岩从曲沃带往北京 , 完整地交给二徐 (徐乾学 、徐文元) 。 后来辗转流落到校勘家黄巫烈手中, 重新编排刻印。 1936年商务印书馆出版的 “四部丛书三编本” , 就是黄氏的版本。参见：《顾炎武: 开启清代朴学思潮第一人》一文。

10梁启超认为：“清代金石学大昌亦亭林为蒿矢”。引梁启超著、朱维铮校注：《梁启超论清学史二种》, 复旦大学出版社1985版第164页。

11语意原出于顾炎武：《日知录·正始》。

12梁启超：《饮冰室合集·文集之一·辨法通议·论幼学》。

13梁启超：《饮冰室合集·文集之三十三.痛定罪言》。

14顾炎武：《日知录·管仲不死子纠》。

15参见顾炎武：《顾亭林诗文集》·《亭林佚⽂辑补·书杨彝万寿棋(为顾宁人征天下书籍启)后》，北京：中华书局2008年版。《顾亭林诗文集》分为十六卷：凡《文集》六卷，《余集》一卷，《蒋山佣残稿》三卷，《佚文辑补》一卷，《诗集》五卷，《集外诗补》三首，附《熹庙谅阴记事》，属顾炎武诗文集完备者。

16李晖：《谈顾炎武 〈日知录 〉中的 “天下观” 》，《佳木斯大学社会科学学报 》，2015 年6月。

17梁启超：《中国近三百年学术史》引自《梁启超论清学史二种》, 复旦大学出版社1985年版,第 160页。

18顾炎武：《历代宅京记》阮元序，北京：中华书局2004年版。

19张敏、李海生：《顾炎武: 开启清代朴学思潮第一人》，上海师范大学学报，2002年1月。

20顾炎武的“文化”，还包括中国日常文化，比如“茶文化”。他记述常伯熊事迹, 论其研究陆羽茶论,又记边境民族以马运茶，开设茶市至明代, 设立茶马御史。（陈益：《〈日知录〉里的文化之根》，《书屋》2018·1）

21顾炎武：《日知录·廉耻》。

22顾炎武：《日知录·廉耻》。

23顾炎武：《日知录·廉耻》。

24顾炎武：《病起与蓟门当事书》。

25顾炎武：《顾亭林诗文集》 ，北京 :中华书局1983年版第23页。

26顾炎武：《日知录·言私其豵》。

27荀子：《荀子·礼论》。

28顾炎武：《顾亭林诗文集》，北京 :中华书局1983年版第18页。

29顾炎武：《日知录·未有上好仁而下不好义者也》。

30顾炎武：《日知录·兴利之臣》。

31顾炎武在制度建设方面也有思想建树，如他揭示分封制与郡县制并非冰炭不容，而可取长补短，提出“寓封建之意于郡县之中的思想“。（瞿林东：《顾炎武的社会理想及政治学说——读〈亭林文集〉郡县论及相关诸论书后》，《苏州大学学报》2013年5月。）

32张岂之：《中国思想文化史》，北京 :高等教育出版社2013年版，第417-423页。

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