译学| 顾赛芬《诗经》译本研究

本文原载于《国际汉学》总第4期，2015年第3期。

摘要

本文结合原始文献和前人成果，在汉学史和法国诗经学史的框架之下，以译介学等为理论支撑，深入研究顾赛芬的《诗经》译本。简单介绍顾赛芬的生平，对其著作进行详细梳理，论述其翻译《诗经》所用的底本及参考的译本。通过分析三百首诗篇的译文，提炼并分析顾赛芬所使用的翻译策略，并简要论述顾赛芬《诗经》译本的影响与不足。

关键词：《诗经》 顾赛芬 译介学 翻译策略

一、顾赛芬及其《诗经》译本

顾赛芬 (Séraphin Couvreur,1835—1919)，1835 年 1 月 14 日出生于法国的瓦雷斯 (Varennes)，在亚眠神学院 (Séminaire d’Amiens) 修完学业之后，于 1853 年 9 月 23 日加入耶稣会进行见习。1867 年在瓦尔斯 (Vals) 和拉瓦尔 (Laval) 完成哲学和神学研究，并成为神甫。他在亚眠大学担任语法教授时，主动要求前往中国传教，于 1870 年 4 月 30 日来到中国，在河间府学习汉语，后到达献县，在直隶省河间府直隶东南教区任传教士（神甫）多年。在此期间，他还担任天文台的主管。 1919 年 11 月 19 日，顾赛芬在献县去世，享年 84 岁。顾赛芬一生著作颇丰，成就显著，曾获得过三次（1886 年、1891 年、1895 年）“儒莲奖”(PrixStanislas Julien)。

顾赛芬编写了一系列的辞书：

1877 年在河间府出版《汉拉字典》(Dictionarium linguae Sinicae latinum, cum breviinterpretatione gallica, ex radicum ordine dispositum)(1)，该字典按部首排列，并有法语的简注。

1884 年出版《包括最常用的官话表现方式的法汉字典》(Dictionnaire français-chinois contenant les expressions les plus usités de la langue mandarine)。

1886 年出版《北方官话—法英汉会话指 南 》(Langue mandarine du Nord—Guide de la conversation Français-Anglais-Chinois contenant un vocabulaire et des dialogues familiers)。

1890年出版《 汉 法 字 典 》(Dictionnaire Chinois-Francais)，1904 年按笔画排列重新出版，改为《汉语古文词典》(Dictionnaire classique de la langue chinoise)，1911 年又按拼音排列出版。该字典以《字学举隅》《佩文韵府》《康熙字典》等为底本，其中例证大部分源自顾赛芬翻译中国古籍时所做的一系列卡片，另一部分则来自中国当时一些著作和官方文书等。读音参考《剔弊五方元音》(2)，用他自己所创的拉丁化拼音系统进行注音 (3)。这本字典是从事中国古籍研究十分珍贵的工具书，具有深远的影响，在西方汉学界好评不断。戴密微(PaulDemiéville, 1894—1979) 曾说：“他的《汉语古文词典》始终是我们所拥有的一部最优秀的西文汉语古文词汇工具书。”(4)

1892年出版新的《汉拉字典》(Dictionarium sinicum & latinum ex radicum ordine dispositum, selectis variorum orum sententiis firmatum ac illustratum)，依然是按部首排列。与 1877 年不同的是，这部字典添加了很多文人著作中的句子作为例句。

1903年出版《小汉法字典》(Petit Dictionnaire Chinois-Francais)。

顾赛芬还翻译了大量的著作，大都以拉丁文、法文双语翻译：

1894 年翻译出版《中国公函、诏令、奏议、觉书、碑文等文选》(Choix de documents, lettres officielles, proclamations, édits, mémoriaux, inions…texte chinois)。

1895 年翻译出版《四书》（Les quatre livres）【《大学》Livre I. la grande étude (Ta hio, Daxue)、《中庸》Livre II. L’invariable milieu(Tchoung young, zhong yong)、《论语》Livre III. Entretiens de Confucius et de ses disciples(Louen yu, Lunyu)、《孟子》Livre IV. Œuvres de Meng Tzeu (Meng Tzeu)】。

1896年翻译出版《诗经》(Cheu King)。

1897年翻译出版《书经》【Chou King(Shu jing), les Annales de la Chine】。

1899年翻译出版两卷本的《礼记》【Li Ki(Liji),T. II mémoires sur les bienséances et les cérémonies】。

1914 年翻译出版三卷本《〈春秋〉和〈左传〉》【Tch’ouen Ts’iou et Tso Tchouan(Chun qiu zuo zhuan)】。

1916年翻译出版《仪礼》(Cérémonial)。

1917 年，顾赛芬还在河间府出版了《古今中国地理》(Géographique ancienne et moderne de la Chine)。

顾赛芬的著作和译本很多都曾多次再版，为传教士和汉学界提供了很好的工具书和参考文献，产生了深远的影响。

顾赛芬《诗经》译本全书分为五部分：序言、导论、地图、正文翻译、字典。(5) 顾赛芬在出版序言里交待了他翻译《诗经》的目的、所用的底本。导论介绍了《诗经》的历史、艺术手法和道德寓意，并分 49 个小标题论述了《诗经》中的民俗文化，而且在每一条文化知识的后面都做了注，以便查找原文。导论之后是十五国风的地图，该地图摘自《钦定诗经传说汇纂》。正文翻译部分体例：最上是《毛诗· 诗经》原文；原文之下则是用拉丁拼音系统为汉字所注的音，所用的拼音系统是上文所提及的顾赛芬自己创立的一套系统；每章翻译之前有对该篇主旨的讲解，然后是《诗经》正文的翻译；最下是拉丁语的译文，在拉丁语的译文中，参杂了用法语对某些字、词所作的解释，这些解释是参照官方推崇的释义文本进行节译的。文本之后附有按部首编排的《诗经》里所涉及的常用字小字典（见图 1）。

图1 顾赛芬《诗经》译本（台湾光启文化事业2004年版）

顾赛芬在序言里交待了他翻译《诗经》所用的最重要的底本是《诗经备旨》(6)，同时参考了《钦定诗经传说汇纂》(7)、《十三经注疏· 毛诗正义》、《诗经体注》(8)，还提及了当时具有重要影响的反宋学、重汉学的《皇清经解》(9)。

从顾赛芬的导论及译文中，可以发现顾赛芬翻译时参考了前人的成果。其导论参考了毕欧（Édouard Biot，1803—1862）的《从〈诗经〉看中国古代人的生活方式》(“Recherches sur les mœurs anciennes des Chinois, d’après le Chi-king”) 一文，引用了孙璋（Alexandre de la Chanrme, 1695—1767）的译文。顾赛芬的《诗经》译本刊布发行体例则与理雅各（James Legge，1815— 1897）《东方圣书》（The Sacred Books of the East）体例如出一辙（见图 2）。

图2 理雅各《东方圣书》（牛津大学出版社1879年版）

二、译介风格与译介策略

（一） 顾赛芬《诗经》译本的译介风格

顾赛芬《诗经》译本法语译文，呈现出传统翻译的“忠实”风格。本文对诗歌的“忠实”度鉴定，只就其内容意义而言，而非其形式而言。顾赛芬根据底本朱熹《诗集传》、邹圣脉《诗经备旨》等对字句和章节的“讲解”，逐行取其义进行阐释，并添加主旨和注释，用词优雅，句式通顺，态度严谨，鲜有漏译，注释详细准确。译文“忠实”地传达了朱熹注解下的《诗经》，但就形式与韵律而言，顾赛芬则选择了“背叛”，进行创造性的叛逆，译文不再为“诗”，而是散文化的改编，只是对底本所诠释的《诗经》的译述，未曾讲究用韵。

（二）顾赛芬《诗经》译本的译介策

01

译介策略一—逐行对照的释译

顾赛芬《诗经》的译介策略，主要是“逐行对照的释译”。“逐行对照（interlinear translation）”，是指译者逐行在源文下面写出译文，通过语言上紧贴源文以再现源文的实质，此方法可归于逐句直译，但不是逐字死译；(10) 而“（paraphrase）”，则是用“目的语”中与原语“意义”对应的一组词语或词组代替原文本中的词来对“源语文本” 进行阐释。(11) 此种翻译具有一定的自由，一旦译者用阐释的方法，就可能在目的语文本中加入源语文本中没有的信息成分，但这种“增译”要受到意义（必须保留或再现的“内涵意义”）、语篇流畅或产生文体效果的愿望制约。

（1）逐行对照未添加注释的释译

顾赛芬对“国风”和“小雅”的大部分诗，都采取的是逐行对照的释译，很少有添加的信息成分。

如《周南· 桃夭》：“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。”

《诗经备旨》：“夭夭：少好之貌；灼灼：花之盛也； 之子指嫁者而言也，妇人谓嫁曰归。”

译 文：“Le pêcher est jeune et beau; ses fleurs sont brillantes. Ces jeunes filles vont célébrer leurs noces chez leurs fiancés; elles établiront l’ordre le plus parfait dans leur appartements et dans toute la maison.”（桃树盛而美，它的花十分耀眼。这些年青的女子将在她们未婚夫的家里举行婚礼，她们将建立秩序井然的室家。）(12)

将译文与原诗对比，我们可以看出顾赛芬是根据底本的注释一字一句逐行对照进行释译，但句式通顺，并非死译。顾赛芬逐行对照的是原文，而不是底本的“讲解”，底本只是便于顾赛芬更好地理解诗的意义，只选择诗句对应的解释而译，其余的阐释都选择舍去。对于此类背景相对不是很复杂且每句皆可单独成句译出的诗，顾赛芬便直接以正文的形式将其意义译出，而没有额外添加括号注释。

（2）逐行对照且有所添加的释译

对于那些背景相对比较复杂、需要补充说明才能

更好地诠释其意义的诗，顾赛芬则在正文的译文中加入括号，在括号里进行注释。“大雅”“三颂” 的大部分诗都是这样进行处理的，“国风”和“小雅” 也有小部分的诗是如此，如《召南· 行露》《小雅· 正月》等。添加了注释的诗又分为两类：一类是撇开注释亦可单独成句，只是意义不甚清楚；另一类则是需要连着注释，方可成为完整的句子。

如《小雅· 正月》第五章：“谓山盖卑，为冈陵。民之讹言，宁莫之惩。召彼故老，讯之占梦。具曰‘予圣’，谁知乌之雌雄。”

《诗经备旨》：“山脊曰冈，广平曰陵。惩，止也。召，呼也。故老，旧臣也。迅，问也。占梦，官名。具，俱也。乌，乌鸦，其雄雌相似而难辨。”

译文：“(Les calomniateurs) disent (et voudraient faire croire) que les montagnes sont basses, tandis qu’elles ont des crêtes et des plateaux. Pourquoi personne ne met-il un frein à la calomnie? L’empereur fait venir les vieillards, ses vieux serviteurs; il interroge les interprètes de songes. Chacun lui répond: «je suissage.» Mais entre les corbeaux, qui peut distinguer le mâle de la femelle?(De même qui saurait discerner le vrai du faux dans les discours des hommes)?”【（ 诽谤者）说（并让人相信）山是矮的，同时有脊有原⋯ ⋯ 但是，谁能辨认出乌鸦的雄雌呢？（正如谁能辨别出言论的对与错呢？）】

第一句如果撇开括号里的注释是无法单独成句的，最后一句括号里的注释则是用来补充说明最后一句的。顾赛芬在译文中添加注释的情况大多如例文中的第二种，诗经中赋、比、兴的手法对于异国读者而言有些不知所云 ：本是指责谗言之人，何以却言乌鸦之雄雌？为了更好地诠释，顾赛芬便选择添加注释。这是为了让读者更好地理解文章的意思，即看似是说乌鸦雌雄之难辨，实则是指谗言之难辨。

（3）非严格逐行对照释译

顾赛芬在翻译《诗经》的时候并不是死板地完全一字一句逐行对照进行翻译，而是根据诗的意义进行处理。有的诗句无法单独翻译，或是两句的主语相同等，顾赛芬就把几句揉为一句进行翻译。

如《邶风· 雄雉》：“雄雉于飞，泄泄其羽。我之怀矣，自诒伊阻。”

《诗经备旨》：“雉：野鸡。雄者有冠、长尾、身有文采，善斗。泄泄：飞之缓也。怀：思也。诒：遗也。阻：隔也。”

译文：“Le faisan dans son vol fend l’air avec lenteur. (De même) celui que je regrette (est calme au milieu des périls; mais il ) me laisse dans l’inquiétude.” 【雉鸡在空中缓慢地飞。（同样地）我所怀念的（是煎熬中的平静，但）他却让我焦虑不安。】

抛开括号里的注释来看，此诗皆是两句揉为一句进行翻译。前两句主语相同，后两句若加上注释亦可单独成句，但若无注释则译为一句为佳。此种情况尚可算作是对照进行释译，只不过对照的不是一句，而是两句；还有一种情况，则是完全的释译了。

如《小雅· 裳裳者华》第四章：“左之左之，君子宜之。右之右之，君子有之。维其有之，是以似之。”

《诗经备旨》：“宜者，纷纭交错，随时当可。左右二字，借用字，眼见非一处意。有者，千变万化、应用无穷。有之与上不同，上言有之于外，此言有之于内。”

译文：“Qu’on emploie ces princes ici ou là, partout leur capacité sera suffisante. Ils sont réellement capables, et ils le paraissent.”（这些君子，不管授以何职，他们都能胜任。他们是真的很能干，就像他们表现的那样。）

顾赛芬在翻译此章时，打乱了本来的顺序，几句揉为一句，根据意思进行翻译。此诗若照之前的译法，便会成为“四不像”，且抓不到诗文的核心意义。由此可见顾赛芬在翻译时并不是按部就班、不知变通地采取一种套路，而是根据诗文的特点及意义进行综合分析处理。

（4）对一词多义的处理

《诗经》中有些意义十分丰富的词汇，在不同的语言环境中有着不同的含义，如“君子”一词在《诗经》中含义颇丰，在后面所附的小字典里，顾赛芬解释为：“Prince, celui qui cultive la vertu, disciple de la sagesse, homme sage, homme respectable”。(13) 而在正式的诗句中，顾赛芬也并不是呆板地照字面意义译出而是根据其注释，在不同的诗篇中选择不同的词汇进行对译。

君子指“王公、诸侯”：un prince sage。 如《周南· 关雎》：“窈窕淑女，君子好逑”，《卫风· 淇奥》：“有匪君子，如切如磋”等。

君子指“后妃”：le sage princesse。如《周南· 樛木》：“乐只君子，福履绥之” 等。

君子指“丈夫”：seigneur(mari)。如《周南· 汝坟》：“未见君子，惄如调肌”，《召南· 草虫》：“未见君子，忧心忡忡”，《王风· 君子于役》：“君子于役”等。mon noble époux。如《邶风· 雄雌》：“展矣君子，实劳我心”。

君子指“智者”：un sage。如《郑风· 风雨》：“既见君子，云胡不喜”，《魏风· 伐檀》：“彼君子兮，不素餐兮”等。

君子指“许国之众人”：habitants des Hiu。如《 鄘风· 载驰》：“大夫君子，无我有尤”。

君子指“在位言，而含王者在其中”：desofficiers。如《小雅· 鹿鸣》：“视民不恌，君子是则是效”等。

君子指“在位者”：les dignitaires。如《小雅· 大东》：“君子所履，小人所视”等。

君子指“群臣”：grands dignitaires。如《小雅· 巷伯》：“凡百君子，敬而听之”。

君子指“将帅”：le chef de l’armée。如《小雅· 采薇》：“彼路斯何，君子之车”。

君子指“主人”：le maître de la maison。如《小雅· 南有嘉鱼》：“君子有酒，嘉宾式燕以乐”。

君子指“宾客”：convives。如《小雅· 南山有台》：“乐只君子，邦家之基”等。les homes distingués。如《小雅· 頍弁》：“未见君子，忧心奕奕”等。

君子指“王”：l’empereur。如《小雅· 节南山》： “弗问弗仕，勿罔君子”等。le souverain。如《小雅· 斯干》：“鸟鼠攸去，君子攸芋”等。

君子泛指“秉政者”：nos gouvernants。如《小雅· 节南山》：“君子如届，俾民心阙”等。

君子言“自己”：je。如《小雅· 四月》：“君子作诗，维以告哀”。

同一个词在不同的语境之下拥有不同的含义，顾赛芬并不拘泥于字面的意义，而是根据不同的语境选择不同的词汇进行对译，以更好地诠释出原文的意义。

（5）对特殊词汇的翻译

利玛窦 (Matteo Ricci, 1552—1610)“合儒易佛”路线确立之后，《诗经》便成为传教士青睐的儒家典籍：首先是因为其在儒家学说中的地位，其次是《诗经》中有很多对传教士传教有利的事迹。其中的“天、神、上帝”成为天主教中最高主宰者的同等词汇。译名之争就是因这些特殊词汇在翻译过程中意义的不对等而引起的。直到 19 世纪，“天、神、上帝”等，不管是中译外，还是外译中，皆无定论。

综观各译本，法语译文中“天、神”都是用的一样词汇：天：le Ciel，神：l’esprit；但是“上帝”的译名却不尽相同，以下节取自法国《诗经》翻译史上有重要影响的几位译者的译文：

马若瑟（Joseph Marie de Prémare，1666—1736）：le suprême Seigneur/le Seigneur

韩国英（Pierre Martial Cibot，1727—1780） ：le Chang-ti

鲍吉耶（Jean Pierre Guillaume Pauthier，1801—1873）：le Souverain suprême

毕欧（Édouard Biot，1803—1862）：le Chang-ti/ le souverain Seigneur

顾赛芬在导论里采用音译：le Chang Ti ；在具体的文章中，则根据语言环境选择了不一样的词汇，《小雅· 正月》“有皇上帝，伊谁云憎”译为“ce suprême dominateur”， 这里是根据《诗经备旨》之解“上帝天神也”，而译为“这位最高的主宰者”；《小雅· 菀柳》“上帝甚蹈”，《诗集传》注释为“上帝指王也”，顾赛芬据此译成“ce maître suprême”（这个最高的主人）；在“大雅” 中，顾赛芬则统一使用“le roi du ciel”，这是依据朱熹《诗集传》的注解“上即天也”、“帝，上帝”、“上帝，天之主宰也”而译的。

综观以上译文，顾赛芬之前，中文“上帝”外译时，一是采用音译，其次多是选用 “Seigneur”一词，“le Seigneur”即是 Dieu（上帝）的意思，但是中文的“上帝”与“le Seigneur”是否对等，本身便是译名之争的核心问题；鲍吉耶译“leSouverain suprême”（至高无上的王），相对而言，宗教色彩减弱，更接近中文原意。顾赛芬根据注释，推陈出新，译为“le roi du ciel”，将中文里的“上帝”诠释为“天上的王”，与前人的译法大相径庭，为“上帝”译名提供了新的意义，值得深入的研究和探讨。

02

译介策略二—添加主旨和注释

（1）添加主旨

毛诗在流传过程中每一篇都有简明的序，说明该诗的主旨。《诗经》首篇《关雎》之前，有一段较长的序文，作《关雎》题解又概论全经。宋人把概论全经的这一段长序文，称为大序；把其余各篇的序文，称为小序。宋代掀起废序、尊序之争，朱熹《诗集传》废去《诗序》不录，但每篇诗皆有自己作的题解。邹圣脉《诗经备旨》以《诗集传》为蓝本，参照《钦定诗经传说汇纂》，每篇诗皆给出了主旨。顾赛芬翻译《诗经》时，也遵循中国经学家的惯例，在“国风”“雅”“颂” 首篇之前有一篇统说：分别对风、雅、颂的内涵做出了解释，并对十五国风每一国的历史、地理做了简要的说明。每首诗的正文译文之上也附有主旨。该主旨主要是依据《诗经备旨》各首诗的旨或各诗第一节“讲”中的第一句进行节译的。对于那些备用“御案”之说的诗，御案中留有两说的，认为两者皆可备，则顾赛芬亦留有两说，如《郑风· 风雨》；御案若以朱子之解为优或为正，顾赛芬则从朱子之解，如《周南· 葛覃》；若御案有疑或倾向于前人之定论，顾赛芬则从前人之旧说，如《郑风· 有女同车》。

如《郑风· 遵大路》御案：“序思君子也。庄公失道，君子去之，国人思望焉。朱子初解云：君子去其国，国人思而望之，于其循大路而去也，揽持其祛以留之曰，子无恶我而不留，故旧不可遽绝也。是亦尝从序义矣，后定为淫妇留其人之词。引宋玉赋有‘遵大路兮揽子祛’ 之句以为证，刘瑾谓宋玉去古未远，其所引用当得诗人本旨。辨之者曰，小序首句，国史所题，尤去古未远也，况遵大路，见非私径。宋元明儒于此篇都从序说。故节存大意以俟考。”

《诗集传》注：“淫妇为人所弃，故于其去也，掔其祛而留之曰：子无恶我而不留，故旧不可以遽绝也。”

顾赛芬《诗经》译本：“Efforts pour retenir un ami et conserver son amitié, ou pour retenir un sage qui veut quitter son pays troublé par la mauvaise administration du prince 庄 Tchouāng.”（努力挽留一个恋人和他们的爱情，或者是挽留一个因为庄公治国不善而想要离开他动乱的国家的智者。）

顾赛芬《诗经》里留有两说的诗，诗旨之节译不甚明显，但也能看出顾赛芬只取其底本主旨中的核心话语进行翻译；只有一说，或者没有备案的诗，多采取节译的方式，有的甚至只有一两个单词。如《郑风· 东门之墠》。

《诗经备旨》：“首章思其人而叹其相远，次章思其人而冀其来就，有思之愈深而愈切意。”

《诗集传》：“室迩人远者，思之而未得见之辞也。”

译文：“Affection refroidie ”（情感渐凉）。

此诗之旨可说是言简意赅，底本主旨之解重在“思”，而顾赛芬之旨却未见“思”字，只选择了主旨的前半部分进行翻译。

顾赛芬在节译主旨时多是参考底本主旨，结合全诗，再给出自己的理解；但是这种介入并不是他自己的妄断，大体还是遵循着底本的主旨的。大部分的诗顾赛芬都是如以上例子一般给予全旨，但少部分的诗也像《诗经备旨》一样一句一句以 “首章”“次章”⋯ ⋯ 分别予以说明，如《小雅· 我行其野》。主旨的添加让读者在阅读诗之前便有个大致的把握，便于读者更好地理解诗的意义。

（2）文图并存的注释

除了附有主旨以便于读者对诗的理解有整体把握之外，顾赛芬还在其拉丁文的译文中添加了用法语所作的注释。这些注释并非是全部字的注释，而是有选择性地进行注释。大体可以分为四类：

一是诗中无意义的字，如词头、虚词等的解释，如《周南· 芣苢》“采采芣苢，薄言采之”，“言”就有注释：“particule explétive”。

二是一些特殊的文化意象，如《郑风· 子衿》“青青子衿”，对什么是“青衿”作了单独的说明：“Les étudiants portaient le collet bleu.Encoreàprésent l’expression 青衿 désigne un 秀才 sióu ts’âi.” 不熟悉中国古代文学常识的读者，很难明白“青衿”指代的是什么，对于诸如此类特殊的文化意象，顾赛芬大多都附有单独的解释。

三是人物、器物、日历、地理、官名、丈量单位、风俗习惯等的一些注释，此类是顾赛芬《诗经》译本注释中最主要的一类，其中包含了大量的中国古代文化常识，对理解诗文大有裨益。关于器物的注释中还常配有图案，这些图源自于《诗经体注图考大全》；如“佩玉”在《诗经》里出现的次数很多，但单纯的文字解释很难让读者真正明白，于是顾赛芬配以图案进行详细地描述，使之鲜活地呈现在读者面前（如图 3）。

图3 顾赛芬《诗经》译本中的“杂佩”图案

“ 瓊 K’iôung, pierre de prix de couleur rouge; beauté d’une pierre de prix.”（红色的宝石，美丽的宝石。）

“ 琚 Kiū ,(14)nom donné à deux des pierres de prix qu’on portait suspendues à la ceinture. La figure ci-contre représente les pierres de prix qu’on portait à la ceinture 佩玉 péi i .”（悬挂在腰带上的两种宝石之名。旁边是人们所带的佩玉的形状。）

还有一类很特殊的注释，乃是底本中关于 “天”“上帝”的一些阐释。如“不愧于人则以人为可欺也，天不可欺”（《诗集传》），“天之明察无隐不彰，甚可畏也”（《诗经备旨》），“上帝，天之主宰也”（《诗集传》）等等诸如此类的句子。顾赛芬在注释里节译的大多是这种与“天”“神” “上帝” 有关的句子，底本中各种各样的注释何其多也，却独选此类，这与他传教士的身份息息相关。

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译介策略三—注音：韵律缺失的一点补偿

顾赛芬并没有完全忽略《诗经》的韵律，在导论里，他说：“在一节诗里，诗句有时是以同一韵脚结尾，有时是不同的韵脚。大多数情况下，韵脚都是一样的，一句紧接着一句；但是我们同样也会遇到交错的韵脚。有时是一节诗的第一句或是最后一句的韵与下一节的第一句或是最后一句相同。在有些诗节中，一句或几句诗之间互不押韵，有时，是两句两句一起押韵。”(15) 顾赛芬在每首诗的原文之下都注有拉丁化的拼音，一是便于读者阅读原文，其次也算是他对《诗经》之“诗” 的韵律、结构等“背叛”的一点补偿。因为“读音也随着时代而变，很多词尾曾经是押韵的，现在也不再押韵”，他同时参照朱熹《诗集传》所考的古音，对有古音的字加注括号和古音。

如《周南· 汉广》第二章：“翘翘错薪，言刈其楚。之子于归，言秣其马。汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。”

注音：K’iaô k’iaô ts’ouu001f sīn, iên i k’î tch’ u001fu.Tchēu tzèu iû kouēi, iên mouu001f k’î mà(mòu). Hántchēu kouàng (kouáng) i, pu001fu k’ò ióung(iáng) sēu.Kiāng tchēu ióung(iáng) i, pu001fu k’ò fāng(fáng) sēu.

给每个字注音本是便于阅读，却在一定程度上弥补了韵律的缺失。韵律乃是音节抑扬顿挫的和谐之音，而注音采用的是西方人熟悉的拉丁化的注音系统，这就让读者真真切切地感受到了中文古诗不一样的韵律，尤其是古音的标注，使其韵律更加明显；原文加上注音，使诗的结构与韵律的失落得到了有效的补偿。较之于牵强附会的以词译词并押韵，此种方式也不失为上策。

04

译介策略四—翻译与研究并行

顾赛芬不仅仅对《诗经》进行翻译，同时还对《诗经》进行研究。其导论是顾赛芬对《诗经》研究的重要成果，他以民俗学的方法阐释了《诗经》中所蕴含的民俗文化。

法国诗经学史上最早关注到《诗经》文化层面的是韩国英，但正式开启对《诗经》风俗文化探索的则是毕欧，他 1843 年发表的《从〈诗经〉看中国古代人的生活方式》一文，便是以孙璋的译本为主要材料，旁征博引，从《书经》《易经》《史记》《周礼》、杜赫德（ Jean-Baptiste Du Halde, 1674—1743）《 中 华 帝 国 全 志 》（Deion géographique, historique, chronologique, politique, et physique de l’empire de la Chine et de la Tartarie chinoise,1735）、《中国杂纂》（Mémoires concernant l’Histoire, les Sciences, les Arts, les Moeurs, les Usages des Chinois par les Missionaires de Pékin, 1776—1841）及传教士的其他游记中选取例子予以佐证，从民俗学的角度出发分 20 个小标题进行阐释。(16) 顾赛芬的导论参考了毕欧的文章，继承和发展了毕欧对《诗经》民俗文化的探索。顾赛芬沿袭了毕欧的研究方法，皆以小标题分类叙述，且有很多相同的地方。两者在论述之后都附有标注 (17)，便于查找篇目。

顾赛芬采取的仍是早期民俗学的研究方法，从各种参考底本中搜集、整理、阐述《诗经》里的风俗文化。顾赛芬《诗经》导论分为两部分，第一部分是“《诗经》的历史”，介绍了《诗经》的传承、赋比兴的创作手法及“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”的道德寓意。第二部分则分为 49 个小标题详细论述《诗经》里不同地域、不同阶级的民俗文化和审美情趣，即中国古代人们的衣、食、住、行、工业制作、农牧生产等物质生产民俗及社会组织、生活礼仪、神灵崇拜、巫术、禁忌、民间歌舞娱乐习俗、乐器种类等。

顾赛芬《诗经》导论竭尽所能地展现了《诗经》里的古代民俗。相比毕欧的文章，由于材料来源、语言水平等的不同，顾赛芬《诗经》导论论述更为详细而准确。如毕欧在讲述“服饰”时写道：“Les enfants des riches avaient, à leurceinture,une aiguille d’ivoire qui servait à en défairele noeud quand ils se déshabillaient(p.I,ch.v, ode 6).Ilsportaient aussi un anneau d’ivoire(même ode).”(18)【富人家的孩子在腰带上都带有佩觿，用来解衣服的结（《卫风· 芄兰》）。他们同时还佩戴佩韘（同一首诗）。】

此句参自《卫风· 芄兰》，原诗为“芄兰之支，童子佩觿”、“芄兰之叶，童子佩韘”。“觿”是用象骨制成的小锥，古代贵族成年人的配饰，用它来解衣带的结，所以也叫做“解结锥”。“韘”是古代射箭时套在右手大拇指上以钩弦的一种用具，用骨或玉制成，亦称“抉拾”，俗称“扳指”，佩韘也是成年的表征。本诗本是为了讽刺这位贵族童子，徒有佩觿、佩韘的外表装饰，惯于摆出贵族的架势；佩觿、佩韘都是成年人的标志，而并非是古代富家童子都有的佩饰。毕欧并未读懂其中之义，断章取义，归为一种普遍的现象。顾赛芬在论述此种佩饰时就予以纠正，将“les enfants”（孩子们）改为“les hommes”，意指“成人”。

然而不同的身份地位，也会有不同的立场和视角。顾赛芬作为传教士，研究四书五经的终极目的是为传教服务，因此，在导论里，顾赛芬浓墨重彩阐释上古时期古人的信仰习俗，阐述上帝、天、神至上的权利及人们对上帝、天、神、祖先等的崇拜；而毕欧作为专业的汉学家，不受“传教” 的束缚，目的相对单纯，虽也关注到了古代中国的“宗教信仰”，但仅以一章作结。

顾赛芬《诗经》导论是对《诗经》里所涉及的文化知识的提炼与总结，在读者正式进入诗歌译文阅读之前，给予了很好的知识补充，让读者对《诗经》概貌有了大致的把握，很好地回应了序言里的言论：“《诗经》可能是一本最能展现远古东方人民生活道德、习俗、信仰的书。它为道德家、历史学家提供了重要的信息，为传教士提供了帮助。”(19) 从而使得整个《诗经》译本有了更高的价值和影响。

以上所述几种译介策略，是根据顾赛芬《诗经》的导论、三百首译文、注释、注音等综合分析而来的，但并不等于顾赛芬就只选用了这几种策略，如对底本的选择、附录字典的添加都是顾赛芬所选取的策略。每一个译本，不管选取怎样的策略，都不是一意孤行、临时起兴、胡乱作为的，创造性叛逆的背后有着复杂的原因和目的。

（三）顾赛芬译介策略原因浅析

01

顾赛芬翻译《诗经》的目的和原因

顾赛芬在《诗经》译本出版序言里清楚地交待了他翻译的目的：“跟《四书》翻译的目的一样，是为了了解中国学校里教的是什么。”(20) 顾赛芬这一目的背后的原因是比较复杂的。

首先，耶稣会自身的传统。“耶稣会会士强调他们是学者⋯ ⋯ 他们努力地学习汉语并通过语言和文字 — 在本地学者的协助下 — 将自己的信息表达出来⋯ ⋯ 当他们介绍他们的基督宗教信息时，他们强调基督宗教与绅士阶层各种现有的信仰有一些相似之处。他们指出，在传统经典中有一些好像提及上帝的章节。”(21) 他们阅览群经以穷究符合基督教教义的言论。利玛窦就曾在《天主实义》一书中旁征博引中国古籍（《诗经》《礼记》《中庸》等）言论中含“上帝”之语句，以证实基督教的“天主”乃中国六经中之“上帝”；白晋（Joachim Bouvet, 1656—1730）、马若瑟等索隐派传教士将此种做法发挥至极致。《诗经》之“小雅”“大雅”“颂”里存在很多与基督教教义相似的地方，又是六经之首，所以历来便是耶稣会译介的重要典籍。

第二，耶稣会另一十分重要的传教手段，便是创办教会学校。无论是在西方还是在远东，耶稣会都创办了大量的学校。教会学校是耶稣会传教和培养本土教士的重要场所，第二次入华之后至解放前，仅献县教区就设有大修道院 1 所，修女院 5 所，大学 1 所，法文学校 3 所，男传教学校 6 所，女传教学校 4 所、要理学校 9 所、中心公教学校 5 所、乡村教会学校 739 所、印刷厂 1 座、图书馆 2 座、气象台 1 座。(22)19 世纪教会学校的课程设置里，除了一些西学内容和教理教义的课程之外，同时学习中国的四书五经等儒家典籍，如此设置之目的是为了“使培养的人才能够顺利地踏上社会，或者步入仕途”，“因为中国传

统的学问是政府科举考试所要求的，也是作为备受尊敬的学者所必需的。”(23)

第三，《诗经》本身所蕴含的丰富的文化知识也是传教士及专业汉学家孜孜不倦进行研究的重要原因。随着社会科学的发展，传教士对中国古籍进一步深入了解，教会色彩逐渐褪色，传教士及汉学家开始关注到儒家典籍的文化层面的意义。正如上文所提到的那样，毕欧认为《诗经》是“东亚传给我们的最出色的风俗画之一”，顾赛芬亦认为“《诗经》可能是一本最能展现远古东方人民生活道德、习俗、信仰的书。它为道德家、历史学家提供了重要的信息，为传教士提供了帮助。”

第四，顾赛芬时代，法国尚无较好的《诗经》全译本。《诗经》的第一个法文全译本，译文简单，注释贫乏，对于想要真正读懂《诗经》这样一部蕴含了广博浩瀚文化知识的古书，作用不大，因此影响甚小。而这样一本被认为“最具有可靠性”且“比其他中国古书更容易挖掘古文化知识的矿产”(24)，对它进行详细译注是十分必要的。

另外，顾赛芬本人对中国传统文化的喜爱，也是促使他翻译大量儒家典籍的重要原因。“他是中国文化的极大爱好者，无论谁胆敢诋毁这一文化，他就必然会挺身而出为之辩护。”(25)

02

译介策略背后的原因

翻译是一种跨越语言、文化的实践活动，是一个抉择的过程，任何策略都不是随心所欲、凭空臆测的，其背后都有着复杂的原因。翻译的动机、翻译的发起者和组织者、接受文化系统的需求状况、译者的个人因素及语言的因素等都决定着译者选取的翻译策略。

“德国译论家弗美尔（Hans Vermeer）曾提出，翻译也是一种行动，所以译者也会在翻译目的的指引下，尽量考虑一切有关的因素，换言之，翻译行动的目的决定达到预期目标的策略；同时，译文的目的可以甚至必然不同于原文的目的，决定译文面貌的不是原文，而是翻译的目的。”(26) 传教士的终极目的固然是为传教铺路，然而每一部著作的背后还有其他更为复杂的目的和原因。就顾赛芬译《诗经》而言，他认为“中国私塾先生们并没有把诗选中的所有诗歌都解释给孩子们听，但官方的说法是诗无‘邪’。”(27) 因此，他想弄明白中国传统的私塾究竟是如何教授的。这一目的一开始便决定了顾赛芬选择何种底本为主要的参考底本—不是正统诗经学史上的名著，而是私塾学校的教本：《诗经备旨》。“如何教授”即如何传达、阐释《诗经》的内容和意义，因此对于各诗的主旨、内容、意义的解读便成为了顾赛芬首先考虑的事。另外，《诗经》所蕴含的文化知识也是顾赛芬进行翻译研究的重要原因，他把《诗经》作为文化读本而非文学读本来对待，看重的不是它的形式，而是它实实在在所包含的文化知识。准确、真实地传达其内容、文化的点滴便成了他所追求的最大利益，“诗”之结构与韵律则无关痛痒。所以，顾赛芬对正文的译文选择的是“逐行对照释译”的策略，不考虑韵律，只是尽可能地遵循底本传达出中国官方所尊崇的释义。同时，为了让读者对每首诗都有一个整体的了解和把握，每首诗之上都附有主旨。

翻译的接受与否与接受文化的需求状况息息相关，接受文化的需求状况在很大程度上决定了翻译的具体策略。顾赛芬之前《诗经》的第一个法文全译本亦是无韵译本，其影响不大的重要原因在于译文不甚准确，无主旨，注释简单；而《诗经》这样一本几千年来被无数经学家注疏的古代典籍，简单的注解是无法满足人们的需求的，这也决定着后来者必须要有更为“忠实”的阐释，详细的注解。于是除了正文的译文之外，顾赛芬还加上了主旨及相当多的注释。这些注释也都不是随意添加的个人见解，而是根据底本注释所译。同时，顾赛芬《诗经》的受众群体，不管是传教士还是专业汉学家，汉文水平大多算不上精通，对于各个汉字的注音和解释也就十分必要。因此，顾赛芬在汉文原文之下，对每个汉字用拉丁化的拼音系统注音，便于读者阅读。在文本的最后，附上《诗经》所涉及字的小字典，便于读者查阅生字，并有助于读者了解、使用中文字典。

翻译出版的赞助者在很大程度上也影响着译者的翻译策略。传教士一般都隶属于某个差会，所属差会自然是他们的赞助者，差会整体传教的路线、方针、政策、意识形态包括经济都控制着译者。顾赛芬隶属于耶稣会，该会二次入华之后，主要通过“慕道者培训”“ 对基督徒的照顾”“ 开设学校”“ 科研与著作”等方式进行传教。(28) 顾赛芬《诗经》译本前三次都是由献县教区印书馆印刷出版的，不管是教会的赞助与干预，还是顾赛芬本人的传教士身份，都决定了译本的终极目标是为传教服务。因此，顾赛芬在导论里对古代中国的信仰习俗着墨甚多，在注释里也选择性地节译与“天”“ 上帝”有关的字句。

译者的身份、知识结构也制约着译介策略的选择，这主要表现在底本的选择、翻译的准确度等方面。顾赛芬选择私塾教本为主要底本，除了上文提及的原因之外，《诗经备旨》作为蒙学读物，更易于理解和阅读。而顾赛芬作为传教士，接受的教育背景，圣经阐释学一贯要求的“忠实”风格，这些根深蒂固的“前见”，也促使他以内容的“忠实”为前提。

此外，语言文字之间本身的问题亦决定着翻译策略的选择。林语堂在《论翻译》一文曾言：“其实，翻译上的问题，仍不外乎译者的心理及所译文字的两样关系，所以翻译的问题，就可以说是语言文字及心理的问题。倘是我们要于此问题得比较客观的解决，自当以语言文字心理的剖析为立论根基。”(29) 任何语言之间都不可能有绝对的对等，也没有绝对的不可替换。《诗经》里也有很多字句无法字对字、句对句地对照翻译，顾赛芬也并非是一成不变地逐行对照翻译，而是以“意义”的忠实为前提，进行必要的糅合与改写，在“忠实”的名义之下进行“创造性地叛逆”。韵律的缺失本身也跟两种不同语言之间的差异有关，中文里字词组合便可成句，语法系统并不十分健全，而法语却有严谨的语法系统，中文诗的韵脚，法文中很难准确地呼应。若一定要勉力而为，其结果往往是以内容的“失准”为代价。因此，在“ 忠实”的前提之下，顾赛芬选择了“背叛”诗之结构与韵律，仅以注音作为补偿。

每个译本的翻译策略都不会单一，译介策略背后的原因也甚是复杂，笔者不过是“以意逆志”，就现有译本，结合译者身份背景及外在因素，揣摩译者的意图。对于“忠实”形式还是内容，顾赛芬虽力求选择“中立”，然而理性思考的结果，依然选择了“背叛”形式，“忠实”内容，同时在“忠实”的旗号之下进行着有意或无意地创造性叛逆。

三、影响与不足

顾赛芬《诗经》译本问世至今，已多次再版，其间亦有别的译本，均难出其右。“顾赛芬的译文准确地反映了我们这个时代对《诗经》的解释，就此而言它也是有价值的。”(30)“顾赛芬神父的法文和拉丁文都具有无可挑剔的准确和优雅。其诠释始终严格忠实于朱熹学派的疏注，因为朱熹学派在当时的中国是正统，译者没有标新立异的解释或个人的评论，没有像理雅各于其英译本中所作的那种过分轻率的尝试。”(31) 顾赛芬继承和发展了对《诗经》文化意义的探索。此后，著名学者葛兰言（Marcel Granet，1884—1940）以顾赛芬《诗经》译本为重要的参考底本，继承和发展了顾赛芬导论对《诗经》文化意义的探索，将人类学引入《诗经》研究，完成了具有重大影响的《中国古代的节庆与歌谣》（Fêtes et Chansons anciennes de la Chine，1920）。

顾赛芬的译文很少漏译，相对“忠实”地根据底本注释进行释译，并未试图添加任意个人注解，其注释都是根据底本而译，但其译文也颇受争议。

首先，顾赛芬的“忠实”，忠实的是朱熹注解下的《诗经》。虽然朱熹废序重注，考证文字训诂，注意韵读，注疏简明扼要，肯定了“国风” 中一些诗歌的民俗歌谣性质，在一定程度上还原了《诗经》中一些情诗的本来面貌。但是他认为“《诗》之为经，所以人事浃于下，天道备于上， 而无一理之不具也。”(32) 如《关雎》，其论也不离“纲纪”“王教”，《诗经》又被套上了人伦、道德的枷锁，终不能越过封建礼教的樊篱，清代姚际恒就批评他“时复阳违《序》而阴从之”(33)。诗之解读有“诗无达诂”之说，朱熹注解尚无达诂，顾赛芬遵从朱熹注解而译，即便是力求“忠实”，又如何能达诂？

其次，顾赛芬译文“背叛”了诗的“形式”，不再为诗。整个译文完全就是对《诗经》内容的解释，失却了“诗”的结构，隐没了“诗”的韵律，“得意而忘言”，无法传达出“诗”的韵味与意境。

第三，注释的不全备造成理解的困惑。顾赛芬虽然对大多特定文化意象作了注解，然而并不全备，某些意象或者特定的称谓没有作具体的说明，只在正文译文中根据底本将意义译出，这样读者就会产生困惑。

如《小雅 • 常棣》：“脊令在原，兄弟急难。”

《诗经备旨》：“脊令飞则鸣，行则摇，有急难意。”(34)

译文：“La bergeronnette s’agite dans la plaine; de même, les frères sont parfois agités par le sort.”(35) （脊令在平原上摆动；同样的，兄弟有时也会遭受命运的摇摆。）

顾赛芬对脊令的这一特征并未作出解释，只看译文，如果对“脊令”这一意象没有特别了解的读者，对此译文便会产生困惑，无法理解“何以脊令摆动，却言至兄弟遭难”？诸如此类的情况，在顾赛芬译文中不在少数。《诗经》中的文化意象举不胜数，注释的不完备增加了读者阅读的困难，也在一定程度上造成了《诗经》文化意象的失落。

最后，传教士身份的牵绊使得顾赛芬《诗经》译文呈现出颇多“挣扎”的痕迹。一方面大肆渲染古人对天、神、上帝的崇拜，另一方面却在正文里选择与法文“上帝”并不对等的词汇；一方面尽可能地“忠实”展现诗的内容、意义，另一方面也努力补偿诗的韵律等。

译者总是有着自己独有的“期待视域”，对原文本的理解也受到“前见”的支配。虽然译者总是力求让自己“隐形”，然而译者既是原文的接受者与读者，又是原文的阐释者即再创造者，个人的见解与观点总是会有意无意地渗透进译文中，每一个译本都不可能达到绝对的“忠实”，译亦无达诂。然而每一个译本都有其独特的意义与价值，每一个译本也都不可能十全十美。顾赛芬《诗经》译本还有众多值得深入挖掘的东西。法国汉学博大精深，法国诗经学不过是法国汉学的冰山一角，而顾赛芬《诗经》译本更是沧海一粟。在中国文化走向世界的今天，我们需要一种文化和学术的自觉，中国学术的重建需关注他者的视角，海外汉学亟待深入地挖掘、研究。

（作者单位：重庆旅游职业学院）

注释

(1) 顾赛芬所有著作初次印刷出版都在河间府。

(2) 樊腾凤（1601—1664），邢台隆尧县西良前村人，以创著《五方元音》闻名全国。该字典用的是反切法，用十二个韵母和二十个声母来拼音。十二个韵母是：一天、二人、三龙、四羊、五牛、六獒、七虎、八驼、九蛇、十马、十一豺、十二地。二十个声母是：梆、匏、木、风；斗、土、鸟、雷；竹、虫、石、日；剪、鹊、系、云；金、桥、火、蛙。

(3) 顾赛芬在编写辞书过程中建立了自己的转录系统，1902 年，法兰西远东学院开始使用这套拼音系统，沿用至20 世纪中期。

(4) Paul Demiéville“, Aperçu historique des études sinologiques en France.”Choix d’études sinologiques. Leiden: E. J. Brill, 1973, p.465.

(5) 笔者所用的是2004 年台湾光启文化事业出版的文本。1966 年版和2004 年版还增加了第四次印刷出版的序言、按《诗经》篇目书序排列的目录和按字母顺序排列的目录。

(6) 《诗经备旨》是清邹圣脉所辑。邹圣脉，字宜彦，别号梧冈，生于康熙三十年（1691），卒于乾隆二十七年（1762）。邹圣脉继承汉学新文学派“微言大义”和宋学讲求义理的方法，著《五经备旨》，《诗经备旨》是最后完成的著作，于1763 年印刷出版，正文之前有邹圣脉亲题的序言。正文部分最上是朱熹部分字的解释，其下是每章的全旨和每一小节的旨，按原典章节注明大意，寻源溯流，条分缕析，疏其义理。《诗经备旨》的主旨多从朱熹《诗集传》之说，但若是朱子之说与前人旧说有异，或是有疑问，亦或是两者皆可存的情况，《诗经备旨》则摘录《钦定诗经传说汇纂》的“御案”。《诗经备旨》是私塾里通用的蒙学教本，通俗易懂，却难登大雅之堂，在正统诗经学史上地位不高。

(7) 《钦定诗经传说汇纂》是康熙末年圣祖玄烨命王鸿绪等人仿清李光地《周易折中》的体例所编，全书共24 卷（正文21卷，卷首1 卷，诗序2 卷），卷前有戴临书雍正五年《御制序》，王鸿绪、揆叙等30 位纂修官职名及目录。卷首上为凡例（共6 条）、引用姓氏（自周荀况至明徐凤彩，凡260 人）和《诗传图》《诸图世次图》《作诗时世图》。卷首下为《纲领》3 篇、《诗序》和朱熹的《诗集传序》。

(8) 《诗经体注》，全名为《诗经体注图考大全》，是清高朝璎撰，沈世楷辑，最初于康熙五十年（1711）刊行。

(9) 《皇清经解》，又名《学海堂经解》，是清代著名学者阮元（1764—1849，字伯元，一字梁伯，号云台，又号揅经老人等）在两广总督任内组织编纂的一部经学著作。

(10)谭载喜：《西方翻译简史》，北京：商务印书馆，2000 年，第132 页。

(11) Jean Delisle, Hannelore Lee-Jahnke, Monique C. Cormier 编著， 孙艺风、仲伟合编译：《翻译研究关键词》，北京：外语教学与研究出版社，2004 年，第103—104 页。

(12) 括号里的译文为笔者所译，下同。

(13) Séraphin Couvreur, Cheu King.Taiwan: Kuangchi Cultural Group, 2004, p. 481.

(14) 当时贵族男女都在衣带上挂装饰物，用好几种玉石组成，称为佩玉、玉佩或杂佩。“风”诗中，凡男女两性定情之后，男的多以佩玉赠女。琚：杂佩中的一种玉石。

(15) Couvreur, op.cit., Introduction, p.v.

(16) 20 个小标题分别为：“Constitution physique des chinois”（中国人的体格特征）、“Habillements”（服饰）、“Construction et Habitations”（建筑与居室）、“Chasse”（狩猎）、“Pêche”（捕鱼）、“Culture et Pacage”（农牧业）、“Nourriture habituelleet Préparation des substances alimentaires”（食物和炊制）、“Métaux employés”（常用金属）、“Matières travailliées”（精制材料）、“Armes---Guerre”（军队—战争）、“Organisation générale du gouvernement---Dignités”（政府组织机构—显贵）、“Croyances religieuses”（ 宗教信仰）、“Sort---Augures”（ 命运—占卜）、“Astronomie primitive”（ 原始天文学）、“Cérémonies et Solennités religieuse ---Culte”[ 宗教典礼和仪式—（对上帝、神的）崇拜]、“Formalités dumariage”( 婚俗)、“Moeurs intérieures” ( 家室习俗) 、“Punitions” ( 惩罚)、“Proverbes et Préjugés” ( 谚语和成见)、“Documents historiques” ( 历史材料)。

(17) 毕欧是以莫尔（Julius von Mohl, 1880—1876）所编的孙璋译文为底本，孙璋将《诗经》整个分为四部分，以Partie I、Partie II、Partie III、PartieIV 为标记，第一部分《国风》分为15 章，标记Chapitre I、Chapitre II⋯ChapitreXV；第二部分《小雅》分为8 章，同样标记为Chapitre I、Chapitre II⋯，孙璋的译本没有“笙诗”的篇目，所以第一章只有9 篇，第二章5 篇，第三章开始每章10 篇；第三部分《大雅》，分为3 章，同样以Chapitre I、Chapitre II⋯为标记；最后一部分是《颂》，三颂分为3 章，以Chapitre Ⅰ、Chapitre II⋯为标记，其中《周颂》又分为3 节，以art.1、art. 2、art. 3 为标志，具体到某一首诗则以ode 1、ode 2 为标记。如《周颂·清庙》记为P. IV, ch. I, art.1, ode 1. 顾赛芬的标记不同的是每一章以livre I、livre II⋯为标记，《小雅》里加上了“笙诗”的篇目，所以各章均为十篇，《颂》的部分分为5 章，以livre I、livre II⋯为标记，《周颂》30 篇为了3 章，《鲁颂》《商颂》各1 章，具体每首诗直接以数字标记，如《周颂·清庙》记为IV. I.1。

(18) Éd. Biot,“ Recherches sur les moeurs anciennes des Chinois, d’après le Chi-king.” Journal Asiatique, quatrième série.Tome II.Paris, Imprimé par autorisation du roi à l’imprimerie royale, 1843, p. 315.

(19) Couvreur, op.cit., Préface.

(20) Ibid..

(21) 赖德烈著，雷立柏等译：《基督教在华传教史》，香港：香港汉语基督教研究所道风书社，2009 年，第157 页。

(22) 河北省地方志编纂委员会编：《河北省志》第68 卷《宗教志》，北京：中国书籍出版社，1995 年，第213 页。

(23) 顾卫民：《基督教与近代中国社会》，上海：上海人民出版社，1996 年，第245 页。

(24) Biot, op.cit., p. 308.

(25) Demiéville, op.cit., p. 465.

(26) 何绍斌：《越界与想象：晚清新教传教士译介史论》，上海：上海三联书店，2008 年，第101 页。

(27) Couvreur, op.cit., Introduction. p. II.

(28) 《基督教在华传教史》，第283—293 页。

(29) 刘靖之主编：《翻译论集》，香港：生活·读书·新知三联书店，1981 年，第34 页。

(30) 葛兰言著，赵丙祥、张宏明译：《中国古代的节庆与歌谣》，南宁： 广西师范大学出版社， 2005 年，第 5 页。

(31) Demiéville，op.cit., p. 465.

(32) 朱熹：《诗集传》，北京：中华书局，1958 年，序言。

(33) 姚际恒：《诗经通论》，北京：中华书局，1958 年，自序，第8 页。

(34) （清）邹圣脉纂辑：《诗经备旨》第4 卷，上海：文汇书局，1912 年，第10 页。

(35) Couvreur, op.cit., p. 179.

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