康熙帝两次登顶泰山究竟所为何事？
在国家祀典上，清承明制，仍行五岳之祀。在清代的山川祀典中，五岳居首，而五岳祀典中以东岳为最。代表东岳神灵的东岳大帝，清廷称之为泰山之神。北京城朝阳门外东岳庙所奉的东岳大帝列为群祀，而其他四岳的神灵没有这样的礼遇。康熙帝、乾隆帝东巡，无不亲临岱庙向东岳大帝行二跪六拜之礼。
此外，清廷对东岳泰山的奉祀，还有天坛的五岳神配享。在东岳大帝之外，清廷还崇奉泰山女神碧霞元君，相关祭礼包括京东丫髻山的拈香礼，紫禁城广生楼、圆明园广育宫等处的皇家内祀等。需要注意的是，清代前中期国家对东岳神灵的祭祀重心逐渐从东岳大帝转向碧霞元君。
康熙帝眷顾碧霞元君
碧霞元君在康熙时期多得清廷的青睐。康熙二十三年（1684），康熙帝第一次东巡时亲往泰山之巅在碧霞祠拈香。康熙二十八年（1689）正月，康熙帝谕令以后每年调拨一部分泰山的香税、钱粮给予泰山上下奉祀碧霞元君的祠庙，“使上下岳庙与元君诸祠守祀者得有资赖，晓夜尽心，兼可时加修葺，以壮往来观瞻，示朕崇祀之意”。
在其看来，碧霞元君与东岳大帝是同等威灵的泰山之神，应尽心崇祀。康熙帝曾两次登临岱顶，七次派官员赴泰山祭祀东岳之神，并为碧霞宫赐匾“坤元叶应”。他解释说，东岳“为五方之长，发生万物”，祭祀泰山旨在“为苍生祈福”。为赢得汉族士子与民重的人心，巩固清廷政权，康熙帝十分注重接纳并支持华北区域原有的信仰习俗，如管子所言，“顺民之经在明鬼神，祗山川，……不明鬼神则陋民不悟；不祗山川则威令不闻”。对于王朝时代的人君而言，通过明确鬼神之存在，祭祀山川之神灵，可以更好地教化民众，推行政令。
除了登岱为碧霞元君拈香外，康熙帝还重修京师专祀碧霞元君的护国洪慈宫。该宫兴建于明代年间，即京师五顶之一的“西顶”。康熙甚重此庙，曾两度重修，将其名更为“广仁宫”，还亲自题写以下匾额：广仁宫正殿殿额“金阙宣慈”，宫门坊楔内额“泰岳同瞻”，外额“坤贞普育”；左坊内额“安贞福地”，外额“弘育仙部”；右坊内额“资元真境”，外额“怀保春台”。
广仁宫重修一新后，康熙帝亲往朝拜上香，“仰祝圣母之釐，俯介生民之祉，以祈纯嘏，以巩皇图”。他期望碧霞元君以其神力护国佑民，巩固皇权，体现上天之“仁”，即“稚者得以长，壮者得以乐，老者得以安，期于生齿殷繁，兵刑寝息，民无夭札，物无疵疠，总一以仁推之而有余”。
康熙四十七年（1708）所立的《圣祖御制重修西顶广仁宫碑》称：“（碧霞）元君初号天妃，宋宣和间始著灵异，厥后御灾捍患，奇迹屡彰，下迄元明，代加封号，成弘而后，祠观尤盛。”
由此可见，康熙帝对碧霞元君怀有比以往更强的好感，认为她是一位十分灵异的女神，对维护天下安泰厥有大功。只不过，他将碧霞元君的神迹附会到了“天妃”妈祖的身上。为表示信奉碧霞元君的诚意，康熙帝还亲书《天仙玉女经》，赐予广仁宫。康熙年间，内务府多次派大臣前往广仁宫拈香。不过，此时期的碧霞元君仍是民间神灵，并未被纳入朝廷的祀典。
除了在泰山与京师奉祀碧霞元君外，康熙帝还曾数次到京西妙峰山、京东丫髻山、永平府景忠山等地的泰山行宫，为碧霞元君拈香。
康熙帝对碧霞元君的虔诚奉祀，既有儒家“祭如在”的礼仪精神，也有满族之萨满教信仰的巫术风格与神秘主义色彩。孔子所言“祭如在，祭神如神在”，明确说明祭祀礼仪最重要的是态度与意愿要恭敬、虔诚，以至于所祭祀的神灵好像真的存在一样。而神灵是否真的存在无须讨论，儒家只建构、传承活人的此岸的文化世界，不探究人生前死后的鬼神世界。
儒家的祭祀精神落实到政治现实的祭祀礼仪层面上，还要分成官与民两个层面来看。依照荀子的阐释，神道设教的祭祀之礼，“其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也”；“故君子以为文而百姓以为神”。
其本意说祭祀的吉礼制度所关联的彼岸鬼神世界在君子看来只是一种文化，但在百姓看来，它就是一种真实存在的鬼神世界，一种与阳界并存而且能够互动的阴界。宋代儒家援佛之后增加了对鬼神世界的关注，张载有“祭接鬼神，合宗族，施德惠，行教化”之说，朱熹同样认为“天地是体，鬼神是用。鬼神是阴阳二气往来屈伸”。
这意味着鬼神是“阴阳二气往来屈伸”的功能或表现形式，由此容易转化出一个具有人格主体意识的鬼神世界。在这一点上，儒家与民间的鬼神信仰可以相通相协。萨满教信仰以万物有灵论为基础，具有多神信仰的特色，该教的巫师（即介于神与人之间的萨满）可以通过跳神仪式与神灵沟通，达到支配神灵之力的目的。康熙帝原信仰萨满教，又奉行宋明理学，同时还崇信佛教，这就会自觉不自觉地认同鬼神世界真实存在的观念。对其而言，碧霞元君的祭礼既是官方的“文”，也是民间的“鬼事”，二者并存而不矛盾。
康熙帝热衷于奉祀碧霞元君，为雍正时期奉祀碧霞元君的常例化奠定了基础。
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