你知道10大洞天与72福地在那里吗?

一、道教的洞天福地

在道教的空间概念中，除了将宇宙整体分成三十六层天以及无尽宇宙空间之外，道家还详细描述了和地球空间相连的各个空间，这就是洞天福地。

道教的“洞天福地”说早在《道济经》、《真诰》等上清派道书中已经提及，可以说在东晋之前就已经形成了“洞天福地”的观念。神仙所居的胜境有的在天上，如三清境等三十六天；有的在海中，如十洲三岛；有的在名山洞府，如洞天福地。“洞天福地”是人间仙境，大多位于中国境内的大小名山之中或之间，它们通连贯通通达上天，构成一个特殊的世界。

其中栖息着仙灵或避世人群。与普通人所居住的大天世界不同，洞天世界具有其自身独特的时间、空间构造。由于它的时间速率不同于我们的世界，加之空间结构也与大天世界判然不同，因此在通常情形下，洞天世界对世人是不显现的。世人除了因某种特殊机缘进入洞天外，通常是很难造访这种神秘世界的。

“生态”盖指生命体与其环境的有机联系。生态伦理就是人们对生命存在与生态环境关系的道德观念、基本规范和道德实践。20世纪以来，随着人类对环境危机的广泛体认，生态意识猛然走出专业圈囿，置身公众舞台，被赋予影响人类环境实践，维护全球生态平衡的重任，成为世界显学。道教不是生态学，但其生态伦理精神因其独有的特色而为其他学说和宗教不可替代，否则就不可能衰而复兴，流传至今，影响深远。在伦理认识上，道教以其重视生命的喜乐、宁静、恬淡、朴素和心灵的充实与扩展为特色，关注自我与自然的协调，以人为本，内容简而深、博而约，具有无穷的趣味；在伦理实践上，道教致力于体玄修道，韬光养晦，淡泊名利，求得生命在情感、行为、自然、人伦与文化的互动中长存长立，因此它在对自然生态和人的关系的认识上，表现出开发生命活力的自觉能动性、与自然对象的同一性以及伦理认识的整体系统性。用道教的话来说，就是“自然之道不可违” 1 、“顺乎自然之道”。此自然所指是事物本质之自然、人生之自然、社会之自然。参悟事物、人生和社会之本质，求得生命与本性应有的风格、态度和气象，就是道教伦理追求的目标与精神支柱。

道教生态伦理精神体现在它的精致深刻的内容和吸引世人的内涵中，蕴涵在使它延续、发展久远的生命力中。具体而言，道教生态伦理精神主要表现在六个方面：

一是万物一体的精神。道教所崇拜的最高对象是“道”。道教的宗旨是长生不死，得道成仙。所谓得道，就是通过修炼与大道一体化，因此，道教在中国诸多宗教中是最注重现实生命的宗教。在它看来，世间万物是一体的，自然万物的存在有其合理性，人是天地万物的一部分，应当以生为乐，重生恶死，使生命不断升华。人类也要以平等意识尊重自然万物的存在与个性。早期道教经典《太平经》提出：“天地中和同心，共生万物” 2 ，认为理想的太平世界是人与各个层次的自然事物和谐相处、共生共荣的世界。在道教思想家葛洪那里，万物一体的平等意识也非常明确和丰富，他认为人通过修炼可以实现“长生久视”、“肉体成仙”的理想，这个理想也就是与自然齐一或万物一体的境界。道教还有“生道合一，重人贵生”思想，老子指出，道是宇宙的本原，道生一、一生二、二生三、三生万物。庄子说：“天地与我并生，万物与我为一。天地万物，物我一也。”这表明道教注重从宇宙的高度来认识和把握人类的意愿。万物一体的生态伦理精神告诉人们，与自然要和谐相处，营造和谐共生的生态文明的社会。

二是生而不有的精神。与万物一体的精神相关联，道教认为人生最高的境界和准则是产生万物而不占有万物的道德。道教认为，人的肉体修炼、精神完满的最高境界是“道”。“道”是如何产生的呢?葛洪提出：“道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天、地、人，故曰三一也。天得一以清，地得一以宁，人得一以生，神得一以灵。” 3 并且自认为这是对老子智慧大道的发挥。老子曾指出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，而自然的要义是：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”由之，只有“道法自然”才符合道德的思想。高尚的道德在于繁生万物而不据为己有，帮助万物而不自恃有功，引导万物而不宰制它们。唐代道教学者、医学家孙思邈就是这种精神的实践者，他的医学理论以天人一体、生而不有说为基础，谓“天有四时五行”，“人有四支五藏”，“阳用其形，阴用其精，天人之所同也”，“良医导之以药石，救之以针剂，圣人和之以至德，辅之以人事，故形体有可愈之疾，天地有可消之灾。” 4 孙思邈本人“学殚数术，高谈正一”，不仅医术精湛，而且品德高尚。道教的这种生而不有的精神具有相当的实践性和普世意义这种实践性和普世意义，提出了世间事物持续平衡发展的观念，揭示出人类要顺应自然，效法自然法则，有所为而有所不为，才能得心应手，取得成果；如果强行索取，则会适得其反，破坏和谐，不能达到很高的境界。

三是曲成万物的精神。在道教以前，《周易传》有言：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序。”“天地交泰后以财成天地之道，辅相天地之宜。”这里指出天道与地道是相对峙而又相协调的，其协调是由人来作中介的。老子将人提到重要的地位：“故道大，天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉”。既然“人亦大”，那么人就不是仅依附于自然，受制于自然，而要驾驭自然规律。因为人要依靠自然而生存，要与自然进行物质交换。道教于此进而提出：人要三思而行，审时度势，求仙问道而不强作妄为；如果反其道而“妄作”，势必败坏心性，甚至危害人类自身。道教的修习者认为人与宇宙万物是互相感应的，感应的基础在于人和万物都有灵性，人与物资讯相通。宇宙演化不停，生生不息，人作为宇宙共同体中的一员，应该以促进整个宇宙更加和谐完美为目标，而不应该以毁灭各种自然物的行为来扼杀宇宙的生机。因此，道教不仅给人以一种思想信仰，以安身立命或将注意力放在教义教规的完善和遵守上，求得祭祀、祈祷的肃穆和虔诚，而且将信仰或教义教规具体化为各种道功、道术，进而形成操作体系，引导众信徒去实践力行。可以说，道教是重视道、术、行的宗教，既重视“道”的提升，又积极提倡功法和炼养术。真正的道徒对道教真谛的切实掌握，在于不仅要懂得它的基本宗旨，或具备其虔诚的信仰，还要作道术的训练，努力积累道功，日进无疆，不断深化和纯正信仰。这样，就充分强调了人类活动的主体能动性，以及人与自然的适应性。人作为天地的中介与协调者，既要顺应自然，又要制约自然变化，加以引导，以曲成万物。

四是合而不同的精神。道教合而不同的精神是与传统伦理学中的“和合”精神相承接的。道教《太平经》提出：“中和者，主调万物者也”，认为自然界与人间社会各层次的事物，皆包含阴、阳、和三种基本要素，合而构成一物，故名三名同心。“元气有三名：太阳、太阴、中和。形体有三名：天、地、人。天有三名：日、月、星，北极为中也。地有三名为：山、川、平土。人有三名：父、母、子。治有三名：君、臣、民。” 5 三名同心就是理想的太平世界。阴阳之道体现天意，所以人要顺应阴阳之理，从各个方面保持人与人、人与自然关系的和顺，才能消灾去异，致力世界太平。为了达到这样的目的，道教在信仰系统、丹术符箓、仪式规范中发展了和合的思想。合而不同的生态智慧，帮助人们认识到世间万物多样性存在的意义。保护了事物的多样性，就有可能达到可持续发展。

五是循环再生的精神。在关于如何有效地利用自然方面，传统的中国人确立了“大”和“久”的目标，并认为为了达到这个目标，人要有中正的德性，效法天地，用制度节制人的无穷欲望，不造成对自然与人类的伤害。《周易》指出了两个途径，其一是“九二贞吉，以中也。”其二是“中正以通。天地节而四时成，节以制天下，不伤财，不害民。”道教也发展了类似的思想，强调对生命以及生命存在条件的确认是圣人之智、圣人之德，是圣人之业，人的理想的生活世界是一个物我同一的美好社会，认为在那样的社会里，生命可以循环连续、周流罔停、生生不息。早期道教认为古之得仙者，或身生羽翼，变化飞行，卓然特立于一般人的本性之外，甚至化身异形，有似雀之化为蛤，雉之化为蜃。后来的道教吸收了更多的人伦日用思想，从生命循环再生的角度出发，把“老而不衰，延年久视，出入任意” 6 作为神仙之道。五代时期的道教学者谭峭以“化”的观点看待宇宙、人生和社会，提出：“虚化神，神化气，气化形，形化精，精化眄，而顾眄化揖让……” 7 整个人生和社会的兴盛就处在变化统一的过程中。道教在利用物资的观念上，主张人类要多多节制欲望，保持万物的生机与发展活力，这与中国传统思想中的依时令进山伐林，夏以前禁采樵，禁捕幼兽幼鸟、禁杀鱼蟹，不竭泽而渔，不焚林而猎等观念是相当一致的。人与生物资源相处，要进行物质交换。进行物质交换不是强行占有，而是对自然作顺应与调适。

六是融通万有的精神。道教思想一向把大自然看作是一个充满生命的超巨大系统，其中的所有事物都相互有机地联系着，宇宙在其历程中运行，是时间坐标和空间坐标的交叉线。从老、庄之始便探其玄机，以揭示自然界中固有的整体关系。老子说：“大道泛合，其可左右。万物持之持生不辞，功成不名有。衣养万物而不为主，常无欲可名于小。万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。” 8 也就是说，大道像广阔的河水一样滋润着万物，毫无私心，毫无偏意，像伟大的母亲一样爱护着所有的生命，所有的生命依靠道的养育而生。对自然界要善意对待，这是因为在根本上“人与天一也”。9 既然如此，就必须保护生态环境。庄子曰：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。” 10 也就是说，万物都来自特定的物种，但在不同物质的物种之间也存在着联系和转换，如同圆环一样，分不出始终和次序。这种自然的联系性，可以叫做“天均”。道教认为道为世界的本原，道是创造一切生命的总源泉，是融贯万物生成的总动力。唐代道士吴筠说：“通而生之之谓道，道固无名焉。畜而成之之谓德，德固无称焉。尝试论之，天地人物，灵仙鬼神，非道无以生，非德无以成。生者不知其始，成者不知其终。探奥索隐，莫窥其宗，入有之末，出无之先，莫究其朕，谓之自然。自然者，道德之常，天地之纲也。” 11 这里立足于物象世界的固然之理，推理道德本体对于物象世界的意义，其中蕴涵着通生无匮、品物有方的生态伦理智慧。大道是宇宙的本原，也是观察天地万物的出发点；站在大道的角度观察人世，天地同一，万物一齐，物我无分，无此无彼；天地万物虽然形态各异，人间诸事虽然各有其理，但说到根本上，则各顺其情，各尽其性，各自自然，各自皆安，这就是差别之中的同一，相异之中的不异，体悟到差别之中的同一，相异之中的不异，也就体悟到了大道，也就融入了大道。

总而言之，上述诸方面，落实到现实中以保持生物物种、绿化美化生活环境，可以为维护生态平衡，实现可持续发展作出贡献。这就意味着，道教生态伦理必然并且能够进行现代性转换。而转换的契机，则在于具有高尚精神境界的现代性人格的塑造。因为根据道教的观念来看，人经过修炼而达到的崇高境界并不神秘，遥不可及，至高的神仙也是人在世的造化和修行的体现。我国宗教史专家牟钟鉴先生把道教的神仙人格特征概括为这样几个方面：一是生命力深厚旺盛，因此能够健康长寿；二是精神境界高超，摆脱“小我”而成就“大我”，所以精神可以不死；三是智慧超群，有很高的洞察力和预见性，却又大智若愚，和光同尘；四是利而不害，为而不争，功德在世；五是潇洒自在，豁达从容，善于化解烦恼，始终保持喜乐心情。能够做到这些方面，就可以称为活神仙。所谓神仙境界，除了幸福快乐的人，便是优美宜人的环境。蓝天白云，青山绿水，鸟语花香，人民和平幸福地生活着，其乐融融，这就是人间桃花源般的美好生活。12 我们认为，人们只要努力建设，把中国道教的这种万物一体、生而不有、曲成万物、合而不同、循环再生、融通万有的伦理精神，融会灌注到现代人格的塑造中，用以推进我们的物质和文化建设，人间的仙境是可以在眼前出现的。

在中国的道教史上，不少文献记载了普通人到达这些洞天福地的神奇经历，如《述异记》中家喻户晓的“王质烂柯”的故事，就讲述了晋朝一个普通的樵夫进入仙境观棋的故事，在魏晋南北朝时期，这样的穿越故事大量涌现，最出名的是《幽明录》中所载“刘阮遇仙”的故事，讲的是汉明帝永平五年（公元62年），刘晨阮肇二人共入天台山取谷皮，误入仙家并与仙女结姻，半年后两人思乡情切，待其回家时，已经是晋太元八年（公元383年），只寻到了第七世孙，后来二人又入山去。此类故事还有《拾遗记》“洞庭山”，《酉阳杂俎》“李班”、《传奇》“许栖岩”、《太平广记》“王可交”等，逐渐形成了“洞中方七日，世上已千年”的时间观念，即人们普遍认为仙境中的时间与普通人类的时间是不同的，这种“天上一天，地下一年”的时间观念一直被大众认为荒诞不经，直到现代社会，这种现象在爱因斯坦的相对论中已经被认为是完全可能的。

二、虫洞与时空穿越

虫洞又称“爱因斯坦—罗森桥”，与黑洞一样，是广义相对论的推论。天文学家已掌握大量证据表明黑洞之存在，但至今尚未发现宇宙中存在虫洞——尽管它已在众多科幻电影和小说中登场，包括《星际穿越》、《三体》等。可以说，虫洞是时空穿越的必备神器。

在爱因斯坦之前，普通人并不认为时间和空间是可以相互转换的，也并不认为穿越时空是可能的。虫洞是在广义相对论中容许存在的一种特殊结构，它可以把时空中的两个点直接连接起来，不管这两点在空间距离上或时间间隔上相距多远。对它的简单理解，就如同一张纸上相隔较远的两个点，通过折叠将两点重合在一起。

利用虫洞的特性，我们就有可能在较短的时间内完成远距离的空间旅行，或者进行时间旅行。不过，我们还没有在天文观测中找到虫洞存在的实验证据。在理论上也还存在各种各样的困难。例如，制造和维持虫洞可能需要具有负能量的物质。但是这些在现在流行的科幻小说和电影中已经成为可能。

在电影《星际穿越》中，连续探索了两个看似适合人类居住的星球之后，库珀把补给留给了队友，自己再次穿越虫洞尝试返回地球，结果他坠入了一个奇幻的空间：女儿书房里的书架背后。这个时间可以逆转，库珀看到了当年在这个房间自己跟女儿告别的情景，但他无法打破这个空间，也无法让其他人看见、听见自己。

这就是一个五维空间，不同于我们所在的三维空间，五维空间里时间是如同一座山一样实质存在的，库珀需要告诉女儿如何解开五维空间的方程式，能通过五维空间传递的只有重力。于是他用灰尘的重力和手表的指针发送摩斯电码，把方程式的答案传给了长大后的女儿。

可以说，这样的虫洞就是各种道教故事中的洞天福地，在现代物理学界，认为理论上存在八位空间，分别为X维（物体的长）、Y维（物体的宽）、Z维（物体的高）、时间维、重力维、电磁力维、万有引力维、万有斥力维。而著名的科学家霍金所提出的宇宙模型，给出了11维空间！

道教故事中的洞天福地至少已经到达了第五维的状态，如果说时间（四维）是由三维运动构成的，那么五维就是由四维运动构成的。第五维空间其实就是一个时间平面。我们可以想象，一个五维空间的物体，应该是跨越不同时间轴线的，但在任意一个时间轴线上我们只能观察到它的一部分。所以，对于洞天福地，有时候普通人只能观察到它的一部分，世人除了通过某些特殊的机缘才可以偶然进入洞天，平常是很难窥探这些神秘世界。

在刘慈欣的小说《三体》中，就描述了许多类似道家洞天福地的场景，其中在结局部分，就提到许多文明为了躲避宇宙纬度攻击，创造了小宇宙，程心就躲在小宇宙里，看着外面的世界过着一秒万年的生活，开始撰写回忆录。这样的小宇宙就是道教极高存在的洞天福地。

后记：晋《道迹经》列举了十大山洞及与此相应的十大洞天，唐司马承祯《上清天地宫府图经》和杜光庭《洞天福地岳渎名山记》等书在此基础上详载了“十大洞天”、“三十六洞天”、“七十二福地”如下：

十大洞天

第一王屋洞府又称“小有清虚之天”，坐落在河南济源市的王屋山。

第二委羽洞府又称“大有空明之天”，位于浙江黄岩区的委羽山。

第三西城洞府又称“太元总真之天”，坐落在青海的西倾山。

第四西玄洞府又称“三元极真之天”，坐落在浙西的覆船山（搁船尖）。

第五青城洞府又称“宝仙丸室之天”，位于四川都江堰的青城山。

第六赤诚洞府又称“紫玉清平之天”，坐落于浙江天台县的赤城山。

第七罗浮洞府又称“朱明曜真之天”，位于广东增城和博罗两县之间的罗浮山。

第八句曲洞府又称“金坛华阳之天”，坐落在江苏茅山。

第九括苍洞府又称“成德隐玄之天”，位于浙江仙居和临海两县之间的括苍山。

第十林屋洞府又称“左神幽虚之天”，坐落在江苏吴县。

孙思邈历览前代医籍，以方书浩博，简册繁重，难于寻检。他根据自己在医药学上的研究和实践，删繁就简，编为《千金方》，“以为人命至重，有贵千金，一方之济，德踰于此”。（《千金要方序》）是书简易实用，可以救急，故曰《备急千金要方》。这部书包括对疾病的诊断、治疗、预防、卫生等各方面，尤其注重对妇科、儿科疾病的治疗，所以把妇人方、少儿方列于全书之首。他又把晚年的经验总结起来，撰成《千金翼方》三十卷，作为《千金要方》的补充，书中收载了当时所用药物八百余种，对其中二百多种药物的采集、炮制等不仅作了详细的记述，并且补充了许多治疗方法。孙思邈认为食物对养生、治病的作用是很重要的，他在《千金方》中特别列出《食治》一门，详细介绍了谷、肉、果、菜等食物疗病的作用。并注重饮食卫生，如主张“食欲数而少”（《千金要方•养性》），即多餐少吃，“熟嚼”，不吃陈腐的东西，食毕要嗽口，以及“食止，行数百步”（《摄养枕中方》），等等。他认为作医生的应当先了解病源，“知其所犯，以食治之，食疗不愈，然后命药”。（《千金要方•食治》）他说:“药、食两攻，则病勿逃矣。”（《千金翼方•养性》）还主张把药物与针灸结合起来治病，所谓“汤药攻其内，针灸攻其外”（《千金翼方•针灸》），这是医学上提倡综合治疗法的先声。当然还应指出这些书里还夹杂一些鬼神迷信的糟粕，这正是作为道教徒的孙思邈的宗教世界观的局限性。

明正统《道藏》中所收医药类书籍自《黄帝内经素问》、《八十一难经》以及上述之《肘后方》、《千金方》等约二十部，但还有一些道教医籍如张三丰《仙传方》、赵宜真《济急仙方》、邵真人《青囊杂纂》、臞仙《寿域神方》等都未收入。总之，道教是重视医药的，虽然其出发点是为了宗教上的求仙长生，但其内容包含有不少科学的有价值的东西，应该引起重视，加以发掘整理。

一、道教与医药

道教为了达到成仙长生的目的，首先得却病延年，而医药的作用也在治病、防病、延寿。所以，医药成为仙道修炼的重要方术之一，凡是学道求仙的人必须懂得医药，医药成为有知识的道教徒的必修功课。道教徒把药分为上中下三品，认为上品药服之可以使人成仙，长生不死。《抱朴子•对俗篇》说:“知上药之延命，故服其药以求仙。”中品药可以养生延年，下品药才用来治病。上药中的上上品就是道教的金丹大药，葛洪说九鼎神丹服之都可以成仙，如云:“九转之丹，服之一日得仙。”还丹“服之一刀圭，即白日升天。”（《抱朴子•金丹》）但是这种金丹是经不住实践检验的，历史上许多求仙心切的人，吃了金丹大药，不仅没有成仙，反而中毒死亡，不仅不能延年，反而短命。所以古诗上说:“服食求神仙，多为药所误”。历史上服丹而死的事例不少。唐朝诸帝，如宪宗、穆宗、武宗、宣宗都是服丹药中毒死的。①五代时南唐烈祖李昪使道士史守冲等炼金石为丹。李昪服金丹中毒，临死时给他的儿子齐王李璟说:“吾服金石欲延年，反以速死，汝宜视以为戒。”（《南唐书•烈祖本纪》）自宋以后炼外丹服食术求仙之风才日渐衰微。隋唐以前由于道士一直追求金丹妙药，总是千方百计地去寻找长生不死的“上药”，这种“上药”事实上是没有的，上药不可得，只好退而求其次，找寻可以延年益寿、治病养生的中、下药。为了服食，必须懂得医药，所以道教徒中如葛洪、陶弘景、孙思邈等都是著名的医药学家。

《神农本草经》是战国、秦、汉以来药物知识的总结。这部书里就带有明显的方士和仙道的色彩。它把药物分为上、中、下三品。上品药一百二十种，久服可以轻身益气，不老延年。中品药百二十种，可以抗御疾病，补虚弱。下品药百二十五种，可以除寒热邪气，破积聚。葛洪引《神农四经》说:“上药令人身安命延，升为天神，遨游上下，使役万灵，体生羽毛，行厨立至。……中药养性（生），下药除病”。（《抱朴子•仙药》）可见上药就是修道求仙所追求的，这些药物大都出战国秦汉时方士所传，其中对好些药物都说:“不老神仙”，“长生不老”就是证明。在《汉书•艺文志》里就把“医经”、“经方”、“房中”、“神仙” 四类书同列于方技略，正说明古代迷信与科学是互相杂糅混在一起的。在上品药物中列于首位的就是历代方士奉为仙丹妙药的丹砂。葛洪说:“仙药之上者丹砂”。（《抱朴子•仙药》）“丹砂烧之成水银，积变又还成丹砂，其去凡草木亦远矣，故能令人长生。”（《抱朴子•金丹》）葛洪在炼丹中做过这样的实验，把丹砂（HgS）加热离解出水银，水银和硫黄反应，加热升华，又生成丹砂。道士们不理解其中的化学反应，把它看得很神秘，视为仙丹，结果许多人服之中毒而死。李时珍批判道:“水银乃至阴之精，禀沉着之性。得凡火锻炼，则飞腾灵变，得人气熏蒸，则入骨钻筋，绝阳蚀脑，阴毒之物，无似之者。……《抱朴子》以为长生之药。六朝以下贪生者服食，致成废笃而丧厥躯，不知若干人矣。方士固不足道，《本草》其可妄言哉!”（《本草纲目》卷九水银条）

葛洪（283-363年）丹阳句容（江苏句容县）人。他“综练医术”，（《晋书》本传）是著名的医药学家。葛洪医药方面的著作有《玉函方》一百卷，《肘后要急方》四卷，《神仙服食药方》十卷，《黑发酒方》一卷等。他感到医药的方书卷帙烦重，加以选辑整理，编撰成《玉函方》一百卷。又将方便经验方编撰为《肘后要急方》，用以救急，便于携带，可以悬于肘后，故又名《肘后救卒方》，简称《肘后方》。它包括传染病、慢性病、外科、眼科、小儿科及兽医等各方面。对各种病的起源、病状、治疗方法都有所叙述。如其中关于痘症（天花）流行和结核病的记述是世界医学史上最早的记载。又提出用狂犬脑敷贴伤口来治疗狂犬病的方法，这也为后来科学证明狂犬脑里含有抗狂犬病毒的物质。《肘后方》经陶弘景增补为《肘后百一方》，“取佛书人有四大，一大辄有一百一病之义名之” （《直斋书录解题》）。以后金代杨用道又取唐慎微《证类本草》中所附药方，加以增补，名为《附广肘后备急方》，足见这部书为历代医学家所重视。

陶弘景（456-536年）丹阳秣陵（江苏南京）人。弘景知识广博，是南朝著名的道教学者。史称其尤明“医术本草”。（《梁书》本传）他的医药学著作有《本草集注》，增补葛洪《肘后方》为《肘后百一方》，还有《药总诀》、《效验施用药方》、《集金丹黄白要方》、《服草木杂药法》、《灵方秘奥》等。

如上所述，由汉代结集的一部古代药典《神农本草经》载有药物三百六十五种，分为上中下三品，这一分类法受炼丹方士的影响，认为上品药服之可以成仙，显然是不科学的。《本草》经过汉魏晋以来的历代传抄，字义残缺，品次错杂，弄得很混乱。陶弘景是精通药物学的，他在《本草》学上的贡献是:（一）整理了《神农本草》，陶弘景在《本草集注》中改变了把药物按上中下三品分类的方法，他根据药物种类的不同分为玉石、草木、虫兽、米食、果、菜及有名未用七大类，这种分类法显然比三品法更科学、更明确一些。以后唐代的《新修本草》和明代李时珍的《本草纲目》的分类都是在这基础上加以改进的。（二）根据汉魏晋以来几个世纪许多名医用药的经验加以提炼总结，于《神农本草》三百六十五种药物之外，又增补了三百六十五种药物，取名为《名医别录》，把《本草》中药物发展成七百三十种。（三）对药物的性能、形状、特征、产地都加以说明。对于一种药物有多种性能的，就以它主要的功能为本。中医在用药上本有君、臣、佐使的分别。但在《神农本草》中则以上品为君，中品为臣，下品为佐使，这种机械的划分显然是受了炼丹家方士的影响。陶弘景以药物主治之病来确其性能，如治黄疸病的药有茵陈、栀子等，祛风的用药有防风、防己、独活等。这是对《本草》学的一个重要的发展。（四）在药物的配伍使用上，以主治之药为君，辅助的药物为臣、佐使，又根据人的老少、男女、身体的虚实以及各地的生活习惯、环境的不同进行辨证论治，发展了《本草》学。

隋唐之际的著名医学家孙思邈（581—682年）。他隐于太白山，学道炼气，精于医药。著《备急千金方》三十卷、《千金翼方》三十卷。

三十六洞天

第一霍桐山洞，周回三千里，名霍林洞天，在宁德长溪县；

第二东岳泰山洞，周回一千里，名曰蓬玄洞天，在兖州干封县；

第三南岳衡山洞，周回七百里，名曰朱陵洞天，在衡州衡山县；

第四西岳华山洞，周回三百里，名曰仙洞天，在华州华阴县；

第五北岳常山洞，周回三千里，名曰玄天，在恒州常山曲阳县；

第六中岳嵩山洞，周回三千里，名曰司马洞天，在东都登封县；

第七峨嵋山洞，周回三百里，名曰虚陵洞天，在嘉州峨嵋县；

第八庐山洞，周回一百八十里，名曰洞灵真天，在江州德安县；

第九四明山洞，周回一百八十里，名曰山赤水天，在越州上虞县；

第十会稽山洞，周回三百五十里，名曰极玄大亢天，在越州山阴县镜湖中；

第十一太白山洞，周回五百里，名曰玄德洞天，在京北府长安县连终南山；

第十二西山洞，周回三百里，名曰天柱宝极玄天，在洪州南昌县；

第十三小沩山洞，周回三百里，名曰好生玄上天，在潭州澧陵县；

第十四潜山洞，周回八十里，名曰天柱司玄天，在舒州怀宁县；

第十五鬼谷山洞，周回七十里，名曰贵玄司真天，在信州贵溪县；

第十六武夷山洞，周回一百二十里，名曰真升化玄天，在建州建阳县；

第十七笥山洞，周回一百二十里，名曰太玄法乐天，在吉州永新县；

第十八华盖山洞，周回四十里，名曰容成大玉天，在温州永嘉县；

第十九盖竹山洞，周回八十里，名曰长耀宝光天，在台州临海市南；

第二十都峤山洞，周回一百八十里，名曰宝玄洞天，在容州普宁县；

第二十一白石山洞，周回七十里，名曰秀乐长真天，在郁林州南海之南也，又云和州含山县；

第二十二岣漏山洞，周回四十里，名曰玉阙宝圭天，在亢州北流县；

第二十三九疑山洞，周回三千里，名曰朝真太虚天，在道州延唐县；

第二十四洞阳山洞，周回一百五十里，名曰洞阳隐观天，在潭州长沙县；

第二十五幕阜山洞，周回一百八十里，名曰玄真太元天，在鄂州唐年县；

第二十六大酉山洞，周回一百里，名曰大酉华妙天，去辰州七十里；

第二十七金庭山洞，周回三百里，名曰金庭崇妙天，在越州剡县；

第二十八麻姑山洞，周回一百五十里，名曰丹霞天，在抚州南城县；

第二十九仙都山洞，周回三百里，名曰仙都祈仙天，在处州缙云县；

第三十青田山洞，周回四十五里，名曰青田大鹤天，在处州青田县；

第三十一钟山洞，周回一百里，名曰朱日太生天，在润州上元县；

第三十二良常山洞，周回三十里，名曰良常放命洞天，在润州句容县；

第三十三紫盖山洞，周回八十里，名曰紫玄洞照天，在荆州常阳县；

第三十四天目山洞，周回一百里，名曰天盖涤玄天，在杭州余杭县；

第三十五桃源山洞，周回七十里，名曰白马玄光天，在朗州武陵县；

第三十六金华山洞，周回五十里，名曰金华洞元天，在婺州金华县。

七十二福地

地肺山：又名茅山。

盖竹山：在浙江省临海市南。

仙磕山：在温州梁城县十五里近白溪草市。

东仙源：在台州黄岩县。

西仙源：亦在台州温岭市一百二十里。

南田山：在东海东，舟船往来可到。

玉溜山：在东海近蓬莱岛上。

青屿山：在东海之西，与扶桑相接。

郁木洞：在玉笋山南。

丹霞山：在麻姑山。

君山：在洞庭青草湖中。

大若岩：在漫无边际州永嘉县东一百二十里。

焦源：在建州建阳县北。

灵墟：在台州天台县北。

沃洲：在越州剡县南。

天姥岭：在剡县南。

若耶溪：在越州会稽县南。

金庭山：在庐州巢县，别名紫微山。

清远山：在广州清远县。

安山：在交州北，安期生先生隐处。

马岭山：在郴州郭内水东，苏耽隐处。

鹅羊山：在潭州长沙县。

洞真墟：在潭州长沙县。

青玉坛：在南岳祝融峰西。

光天坛：在衡岳西源头。

洞灵源：在南岳招仙观西。

洞宫山：在建州关隶镇五岭里。

陶山：在温州安国县。

皇井（三皇井）：在温州横阳县。

烂柯山：在卫州信安县。

勒溪：在建州建阳县东。

龙虎山：在鹰潭贵溪县。

灵山：在信州上饶县北。

泉源：在罗浮山中。

金精山：在虔州虔化县。

阁皂山：在吉州新淦县。

始丰山：在洪州丰城县。

逍遥山：在洪州南昌县。

东白源：在洪州新吴县东。

钵池山：在楚州。

论山：在润州丹徒县。

毛公坛：在苏州长洲县。

鸡笼山：在和州历阳县。

桐柏山：在唐州桐柏县。

平都山：在重庆市丰都县。

绿萝山：在朗州武陵县。

虎溪山：在江州南彭泽县。

彰龙山：在潭州澧陵县北。

抱福山：在连州连州市。

大面山：在益州成都县。

元晨山：在江州都昌县。

马蹄山：在饶州鄱阳县。

德山：在朗州武陵县。

高溪蓝水山：在雍州蓝田县。

蓝水：在西都蓝田县。

玉峰：在西都京兆县。

天柱山：安徽省安庆市潜山县。

商谷山：在商州。

张公洞：在无锡宜兴县。

司马梅山（司马悔山）：在台州天台山北。

长在山：在齐州长山县。

中条山：在河中府虞乡县。

茭湖鱼澄洞：在西古姚州。

绵竹山：在汉州绵竹县。

泸水：在西梁州。

甘山：在黔南。

汉山：在汉州。

金城山：在古限戍，又云石戍。

云山：在邵州武刚县。

北邙山：在东都洛阳县。

庐山：在福州连江县。

东海山：在海州东二十五里。

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