齐晓瑾：场所与纪念性——理解一座福建神祠

场所与纪念性——理解一座福建神祠

Place and Monumentality:

Understanding a Fujian Shrine

齐晓瑾

Qi Xiaojin

摘要：

神祠类建筑是中国建筑史研究中较少被讨论的一种建筑类型。文章选取了福建晋江石鼓庙这座始建于南宋的古老神祠，基于田野调查与原始材料解读，使用聚落历史与建筑变迁交织的视角，从观念和社会经济的角度，建立对此建筑及其场所的丰厚叙述。依托对案例的深度分析，文章讨论了神祠建筑的特点，并对传统聚落语境中的文化遗产保护进行了反思。

关键词：

神祠；建筑遗产；聚落；保护；民间信 仰；福建

1 引言

神祠类建筑，一般指供奉与民间信仰 相关的神祇等对象的建筑。它区别于典型佛教、道教、基督教建筑类型，也不同于供奉祖先的宗祠建筑。神祠在各地有多样性和地方性，但又有着内在相通的逻辑。通过韩书瑞[1] 、岳永逸 [2] 、鞠熙 [3]等学者的研究，我们可以看到容纳民间信仰的神祠与各类宗教建筑一样，在中国城市历史上曾经非常普遍，也留下了相当多的遗存。

相对于受到官方管理的大型佛教、道 教建筑，神祠往往有着更突出的在地性，与地方有更紧密的联系。通过各种传说和各种风水、“灵验”等“说法”，通过碑铭、信徒敬献的牌匾和各种纪念物的累积，神祠更深地嵌入在当地时间和空间的脉络之中。从聚落角度看，建筑本身是场所的标志物，其形式可能会随着时代变迁被改造甚至重建，但只要场所是真实的、原本的，人们会认为庙宇、神祠仍然是古老的。

如果将建筑作为理解文化之门，那么 建筑的风格、元素分析有助于通过差异辨析而形成分类系统。闽南神祠建筑的建造过程来自对高度分工的若干队伍的整合，各分工工种相对独立，作为整合者的大木师傅相当于工程总包。在这样的建筑生成机制下，闽南各神祠建筑本体之间高度相似。那么，如何理解建筑和场所所承载的历史、情感和意义？

在建筑史领域，王贵祥对地方志中出 现的各类坛庙进行了分类，并做了文献考证和平面特点分析工作[4] ；郭华瞻通过田野调查和文献分析，对山西祠庙建筑的形制及其与仪式、观演等行为的关系进行了细致的观察和记录[5] 。

在城市史领域，王铭铭、王逸凡、陈力、 林志森等学者对泉州城内极具特色的铺境庙进行了详细的记录和分析。王铭铭的研究侧重在“多元 - 正统”的地方历史进程中解释泉州铺境庙的形成[6] ；王逸凡的研究运用图绘分析手法，从总体和对比的角度呈现出泉州城内铺境庙的系统特征和空间特性[7] ；陈力和林志森的研究则侧重于从中国传统社区生活的角度对铺境庙典型现象提出功能性解释[8,9] 。

在历史学领域，庙宇的历史性与网络 性也得到关注。刘永华基于长期研究的闽西四堡地方史，对于庙宇和社区的关系做出了一个历史进程式的解释[10] 。郑振满 [11]和丁荷生（Kenneth Dean） [12] 在福建沿海祠庙碑铭中发现了自清代以来许多海外捐款的记录，证明沿海地区许多庙宇关联着东南亚的华人群体，处在一个跨越国界的网络之中。

中国宗教研究本身的进展，与中国宗 教建筑的研究关系密切。在宗教学领域，杨庆堃针对中国宗教的特点提出“弥散型宗教”的概念，认为弥散型宗教的宗教组织依附在宗族、社区邻里等一般社会组织里[13] 。杨庆堃的看法历来备受争议。张珣认为，杨庆堃的判断忽略了中国民间信仰中以庙宇为中心的宗教活动，这一类活动并不依附于宗族或社区等一般性社会组织。也就是说，庙宇作为宗教活动的中心有其独立性，并非仅仅作为社区的功能性精神空间而存在[14]。

上述研究解析了庙宇的历史性及其社 会意义，但这些意义与情感的关系究竟如何，仍有待研究。

由于侨乡政策和社会环境的特殊性， 以及近现代历史上很少受到战乱的侵扰，泉州城乡至今仍分布着大量神祠建筑。笔者选取了其中蕴含历史信息丰富而有代表性的一座，位于晋江市中心区域的石鼓庙（图 1），进行阐述分析，以期通过个案研究对上述问题做出进一步思考。

图1 清《晋江县志》中石鼓庙位置示意图（图片来源：齐晓瑾以参考文献[15]中的《晋江县疆域图》为底图标记）

2 神祠所在的聚落及其祭祀网络

成书于明代天启四年（1624）的《青阳志》，是明代举人李伯元为本乡编写的志书 , 经由青阳各家辗转传抄至今 ① [16] 。在书前的《叙》中，李伯元称志书的内容来自对各家家谱和本地常识的汇编。

①在实地调研中，我们获赠了《青阳志》两个版本的手 抄本复印件，一为民国蔡裕环抄本，一为 1914 年陈峰抄本（1985 年庄铭颂整理）。杨园章组织团队对两个版本进行了版本校勘和点校工作。

流传至今的《青阳志》抄本分十个章节，其中《八景》《祠庙》《土俗》三个章节提及石鼓庙，为我们理解明代地方社会中的这座祠庙提供了丰富细致的信息。借助这些材料，可以从地方景观、市场与祠庙的关系，以及祠庙通过仪式对聚落人群的组织三个角度，来理解石鼓庙在当地传统中的形象和意义。

2.1 地方名胜

理解地方视角中的这座神祠，首先需从地方风土入手。在地方社会中不断传抄的乡土志《青阳志》，给我们留下了观看聚落中各种元素的明清文人视角。

《青阳志》现抄本中，在正文之前，是清代当地文人庄骝珠创作的“青阳八景”诗。

阳山蟠地起，马石出天裁。

捧日千霄树，迎风带雪梅。

白波窥大海，紫气挹三台。

形势夸南胜，四围万井开。

——《青阳山第一景》 [16]

峰头冠石鼓，望远入江天。

轮日沧波上，晴风湖塔前。

星辉占地瑞，庙古羡人贤。

欲借鱼桐木，空声入管弦。

——《石鼓峰第二景》 [16]

八景诗开篇讲最重要的地景，把围绕“青阳”的核心景观嵌入了诗中。第一景“青阳山”点出了青阳聚落中居于最核心位置的“阳山”，“万井”代指万户居民，表述了聚落与阳山名胜的关系。

石鼓山作为第二名胜，具有不同的特点：“庙古”。石鼓庙得名来自“峰头”上有巨石如石鼓，扣之铿然。这个名字自宋代延续至今，代表着地方最古老的记忆。

当地家谱记载石鼓庙的最初创设为南宋淳熙年间（1174—1189），“蔡、王共架石鼓庙”。随着地方经济的发展，地方势力借祠庙活动来拓展其影响力，这在南宋时有一定的代表性[17] 。《朱子语类辑略》中曾记载“泉州一富室舍财造庙，举室乘舟往庙所致祭落成” [18] 。从蔡、王两个南宋在青阳有一定势力的家族共同创设石鼓庙这个事件可以看出，石鼓庙从创设之初就富于地域色彩，而有一定的公共性。

2.2 祠与市

对于石鼓庙所在的聚落，李伯元在《青阳志》的《叙》中如此描述：

邑称人文，每及吾乡，盖由邑治出城南一十五里而近居者二十七、八都民，宋之永福里也。其地从平畴渐次陡上，稍以蔓衍。昔传四姓，张、赵、王、蔡。宋元季世，避乱者多，方言曰“吴店市”，莫省所以；或称“文献市”，蔡之书斋也；青阳则本市主山名也[16] 。

这一段记录，言简意赅地概括了青阳的区位、交通、地形、沿革、家族及文化特色渊源：

青阳在泉州府城南门外十五里，在元代以降行政区划的二十七、二十八都范围内，大致合于宋代的永福里，是一个留存在居民观念中的范围。作为较晚开发的沿海地带，本地记忆中最早迁入的汉族居民为张、赵、王、蔡四姓。宋末、元末乱世中，更多姓氏迁入，可能与泉州作为大都会，居民为躲避战乱而迁出有直接的关系。由于处在泉州府城以南的交通要道，宋元时期，随着人群的聚集，这里形成了市场。明清时，又因为文化方面的成就，本地有“文献市”的别称。

可以推测，宋元时期市场的生成和家族的不断聚集，支持了石鼓庙作为区域公共庙宇的持续繁荣。被称为“吴店市”或“文献市”的市场对往来商民的吸引和汇聚，是“丛祠”景象逐渐形成的动力之一。

2.3 聚落性祭祀组织

近代易学家杭辛斋认为，祭祀之义不仅在于祭神祀鬼，亦在于谋一群体的公共之事。“盖古人风气淳朴，而庶民之家又无广庭巨厦……故凡有会议之事，往往藉祭祀以行之。一乡一邑之事，则集之于社；一家一族之事，则集之于宗庙……近如各乡之有社庙……犹足觇《易》之遗意焉。”[19]

《青阳志》中的《土俗》一章，不仅记录了石鼓庙的传说和日常情景，还特别记下了青阳的“朝天拜会”，为明代青阳民俗活动留下了一段珍贵的记录。在明代朝天拜会的祭祀中，祠庙分为两个级别：作为一乡祭祀中心地点的石鼓庙和法云寺，以及在列队沿途朝拜中路经的八保宫庙。

其朝天拜会。吾乡旧有七堡，今增为八。一官路堡，原奉斗坛玄圣，其庙后废，□奉康舍人。今建宫，奉关帝，系庄姓。……凡遇拜会前一日，八保一保主办，八保照轮为之大当。先庙中设坛聚会，诸保应给神像，更换衣冠，及袍带、靴鞋，扛上庙依序排列，以便□朝。修天香醮会、设筵，斋僧诵经。然后，各社扛神像至会法云寺，礼拜焚牒。完后，各保社按队排列，循途迎观，朝拜至李家祠堂（内头埔止），各回本宫乃毕焉。虽近傩戏，但神有少长，位有正隅，送迎参谒有仪，先后周旋有规，行有次序，途有定向，一无轶逾，不似城中拜会，争以閗閧，故四方远近皆喜观礼[16]。

《青阳志》告诉我们：参加朝天拜会的每个保各有一座主要宫庙，而石鼓庙是朝天拜会的主要集中祭祀场所，法云寺则是朝天拜会的节点性祭祀场所，两座寺庙在其祭祀组织中的层级高于各保内宫庙。

清道光本《晋江县志》卷六九中有“法云寺”条目：“法云寺——亦在青阳山。唐天祐间，刺史王延彬建，匾曰‘棲隐’。宋治平中，改法云院，寻改禅苑。明洪武二十四年，改为寺。后废。” [15] 可以看到，法云寺的历史可追溯到唐代，可能与青阳当地最早的开发有直接关系。《青阳志》中记载，“法云寺载郡志，今废。遗址岁首为朝天拜会之所” [16] 。可见法云寺在《青阳志》描述作为朝天拜会场所之时，实际上是以遗址形态出现的。尽管建筑已废，也无僧人常驻，但在聚落性的祭祀中，其作为神圣地点的意义仍然保留。石鼓庙因为当时十分兴盛，所以被作为设坛聚会之所，而法云寺为“礼拜焚牒”的仪式空间。

由此可以看到，明代青阳的“朝天拜会”是青阳八个保共同参与的、有秩序的祭祀活动。它跨越了姓氏宗族和自然村落，从空间和祭祀关系的角度组织起这个祭祀“共同体”。从石鼓庙与法云寺这两个祭祀地点的并列可以看出，“朝天拜会”的祭祀对象并非某特定神明，而是如其名所指的“天”①。

①“朝天拜会”和“天香醮会”这两个说法未能在今天 的语境中发现，文中暂未将朝天拜会直接解释为闽南民俗中的“拜天公”或佛教寺院中正月的“斋天”，几种香会间的关系可能更为复杂。

“八保一保主办，八保照轮为之”，描述了朝天拜会中各个自然村落之间仪式组织的轮值秩序。在对村庙的研究中，劳格文（John Lagerwey）指出，神明不仅体现大家所要的一切，同时也体现公共的利益。轮流坐庄的方式意味着一种平等[20]。王铭铭认为，村庙内部的轮值和宗族形成的仪式一起，构成社区的社会-文化秩序体系[21]。那么明代的石鼓庙和法云寺遗址作为八保（自然村落群）举办公共祭祀的空间，为村落之间的良性互动和秩序构建提供了不可或缺的基础。

石鼓庙实际是一组丛祠，除了主神顺正王之外，还奉祀顺正王父母、福佑真君、仁福王、保生大帝、土谷神、观音、吴太尉、洪总管、康和阮舍人，一如《青阳志》记载。在实地调研中可以看到石鼓庙同时还奉祀城隍、阎罗帝君、夫人妈，以及境主公和五谷神（社稷中的“稷”）等。

2.4 灵验：一种流动的品质

在青阳本地形成并流传至今的《石鼓庙顺正大王公签谱》（图 2），展开了场景更为广阔的画卷。

图2 《石鼓庙顺正大王签谱》复印件（图片来源：石鼓庙管理委员会提供）

按照《礼记》的讲法，占卜是用来“决嫌疑，定犹与” [22]31 的。整个白天，石鼓庙回响着不绝于耳的杯筊撞击地面的清脆声响，那是信士们在通过“卜杯”这一简单而古老的形式请神“决疑”。“卜杯”的卜问者预先在心中想好问题或事项，将一对以竹或木制作的、有正反的半月形杯筊掷于地上，杯筊在地上的状态即为卜问结果：一仰一覆为“圣杯”，两仰为“平”，两覆为“咎”。卜问者相信这是神对于此问题的回答。

要获得更复杂的信息，可以通过求签来寻求启示。《石鼓庙顺正大王公签谱》的清代序言中提到，“繇自搢绅大夫，以逮妇孺走卒，无不虔诚叩祝，概多奇验。”

从签谱结构来看，首先是易卦名，然后依次是签诗（及典故名称）、“王意”、“文庄公解”、“云霄注”、解辞和释义。其中，“文庄公解”托名明代泉州著名的易学学者蔡清作；典故与“吕祖灵签”“妈祖灵签”相似，大多来自神话、传奇和戏曲等通俗文化；签诗是对卦名或典故的意象性延伸，而“王意”指的是石鼓庙供奉的主神顺正王的态度，涉及财、婚、讼、举业、疾病、子女等内容，关系俗民生活各方面。有意思的是，有几支如“山火贲” “水风井” “泽风大过” “风火家人”等签的签诗，内容与外出经商有直接关系。这不仅体现了石鼓庙位于“市中”交通要道的特殊性，也向我们揭示了签诗制成年代的本地风俗特性。

以六十四卦卦名为题名的灵签系统并不多见，呼应了青阳曾经的易学传统。据杨园章考证，明代青阳举人（含进士）66 人，大部分专攻易学 ② 。从明代书法家张瑞图落职归乡的诗，可以感受明代青阳文人的易学趣味。

于野同人少，遁肥世事疏。

乾坤真逆旅，否泰亦蘧庐。

往蹇当今事，困学古人书。

随缘获晚计，履错悔前车。

闭关谢剥啄，凿井灌园蔬。

渐于鳬鹭狎，恒与渔樵俱。

损益静观世，坎离细玩图。

吾事良既济，升沉咸晏如。

——张瑞图《读易用卦名作诗一篇兼和陶公读山海北经韵》 [23]

②由于明代科举采取分经取士，晋江县出现了以易学为 “地域专经” 的突出特性。见杨园章未刊稿《晋江〈青阳志〉的编纂与地域认同的塑造》。

石鼓庙签诗制成于何时已难以考证，当代传说将其作者托于明初青阳人张德亨。“易藏于卜筮”，签谱虽然具有高度的民间性，呼应信众提出的关于生活、经济的系列问题，却也融入了对《易》的理解，并将其中的文化基因通过卜筮和解签等互动形式广为播撒。同时，杯筊与签的“灵验”又进一步促进了顺正王故事的传播和石鼓庙的繁荣。

签谱还提供了在“除外舟车旅寓不能庙卜”的情况下，以钱代卜来使用签谱的方案。顺正王灵签占卜方式的便携化，也与清代以来当时高度发达的商旅需求相适应。

签谱的解释者并非一般问卜者。今天在石鼓庙前，解签人仍然活跃。在世代传承的解签人处，除了签谱之外，还保存着在社会识字率低时用于辅助撰写信函的尺牍类书。可以推测，在电话、网络等现代通讯设施普及之前的社会，石鼓庙相当于一个与海外华侨联系的信息中心：人们不仅可以通过求签决疑请神明保佑在外的商旅，还可以收发侨信并交换信息。这些功能虽然随着交通和通讯方式的发展而被取代，但石鼓庙作为联络和护佑远方的场所的意义，却通过远近向王公献戏的传统得到了保存。

3 区域社会背景与神明的“历史”

在南宋和元代，泉州海外贸易高度发达，并因此一度成为国际都会。从泉州出土的印度教、景教、伊斯兰教和摩尼教等宗教的石刻和建筑遗迹，能够看出这里曾经的宗教开放性。从泉州地方历史视角看，在宋元的大都会时代结束后，多元宗教和人群逐渐隐身于乡野之中。从当地被视为民间信仰的祠庙和仪式中，偶尔能看到保留着原初差异性的线索。

自明代以来华人移居台湾和东南亚的历史中，泉州是最早的侨乡之一。明代之后，华人将民间信仰带到台湾和东南亚，并通过庙宇网络与沿海地区不断进行客货交换。

与妈祖崇拜相似，泉州晋江石鼓庙的历史可以追溯到南宋。这座在明代文人的记述中高度本地化的神祠，实际上同样与海洋历史有着深刻的渊源。

《青阳志》记载：“石鼓原为神庙 ，蔡王二家先世所建，奉福佑真君、吴太尉等神。成化辛丑蔡重修之，阳山书院主林朴菴公有记。” [16] 石鼓庙崇祀的福佑真君，是通远王的别称。通远王原为晋江上游永春县乐山山神，唐时传至南安九日山，宋时成为通海商贾祈福和地方官员祈风的重要祠庙。

与前述当地家谱所述石鼓庙建于淳熙年间不同，清乾隆《泉州府志》记载的石鼓庙建成时间段为南宋嘉定年间（1208—1224） [24] （南宋真德秀在泉州太守任上完成《石鼓神祠祝文》 [25] 的时间当在石鼓庙建成之后）。同时，乾隆《泉州府志》也介绍了石鼓庙主神王志及从神的传说：

王志——潮阳人。生淳熙丙午九月，为晋江蔡宝谟馆客，掌簿籍，有道术，能使瓦瓮赴水自涤，鹅群食草不越界限。嘉定庚辰 正月显化于青阳山石鼓庙，里人塑像祀之。辛巳，敕封殿前太尉。德祐时，封护国上将军。永乐中，里人有从中官郑和使西洋者，奉神香火以行，舟次恍惚，见其灵助。和还朝，奏闻，敕封顺正王。其座右太尉吴姓，座前红舍人康姓，白舍人阮姓 ① [26,27] ，咸著灵异[24] 。

按照《青阳志》和蔡氏家谱的记载，石鼓庙最早奉祀的是福佑帝君，即前述“通远王”。王志在奉祀通远王的庙中“显化”，由里人塑像奉祀，逐渐成为其从神。到了明代，又成为石鼓庙的主神。

相比《青阳志》的《土俗》章侧重以石鼓庙为场所的聚落祭祀，其《祠庙》章对石鼓庙的记述，指向的是石鼓庙本身的主神和仪式：“顺正之神广传远近，每岁诞，先期咸朝，接踵足几阅月……石鼓据一隅……旦夕锣鼓喧。” [16] 其中，“顺正之神广传远近”意味着顺正王信仰的传播早已超越了青阳聚落的范围。每年顺正王神诞前后的几个月，是这一跨地域崇拜的高峰。这一记述与今日石鼓庙的情势基本相符。在泉州民谚中，有“南门外一百间王公庙”的说法。这里所谓“王公”是本地人对顺正王的日常称呼。每年农历九月初五顺正王诞辰前后，是石鼓庙“献戏”的高峰期。据统计，从农历八月持续到十月，一年最多有两百五十多场。《青阳志》中“旦夕锣鼓喧”的情境至今不绝。

在地方志书之外，另有一份直接记述“顺正大王”历史的文本，是民国二十七年（1938）顺正大王神诞时，由石鼓庙蔡氏弟子邀请黄观春撰、曾遒书写的《石鼓庙敕封顺正大王庆祝千秋纪念文》四尺立轴。这几幅被精心装裱、收藏的立轴，一般在顺正大王神诞之时才会隆重悬挂出来。除了汇集各种地方志里对顺正王的记载之外，这份文本又特别补缀了以下三个方面的内容：

（1）突出了顺正王的孝行：“竭力事亲，名闻遐迩，遥念席温冬夜，枕扇夏宵。”

（2）强调顺正王的学术水平：“学《易》不倦，文武全才，上识天文，下明地理。”

（3）系统构建了“顺正大王”称号的由来：因宋代金兵入寇时助国有功，受封为殿前太尉；随后在宋德祐年间再次显灵，受封江夏护国清远上将军；明永乐年间（1403—1424）“三保内监征琉球”，因佩香火显应，凯旋后受封慈济显应威烈明王；清代青阳蔡氏家族的蔡侃出任云贵建昌巡抚时，王显灵协助蔡侃平定云贵建昌四川等地后，在蔡侃入朝请封后，获“顺正大王”称号。

可以看到，在这份民国年间成文的文本叙述中，顺正王的传说一方面集中体现了民间的美德想象，嵌入与易学相关的地方渊源，另一方面与地方想象中的家国历史紧密联系在一起，参与到王朝的内外互动中。作为宋代护佑海上安全的通远王从神，这份文本记载的顺正大王传说也体现了他不仅是一位保佑地方平安的神灵，同时也能够随香火在王朝的边陲和海上显灵护佑。

至今，顺正王的“历史”仍在动态生成的过程中。随着清代晋江人在台湾的开垦和贸易，顺正大王的崇拜传到台中、台南一带。20 世纪 60 年代“破四旧”时期，顺正王神像曾被破坏，乡人从泉州请来妆佛师父修补、重塑。到70年代末、80年代初，石鼓庙的香火迅速复兴，同期分香菲律宾马尼拉，并于 1982 年建成马尼拉青阳石鼓庙。目前的石鼓庙建筑群为 2012 年翻修，并仍在不断修饰更新中。一年之中，本地与海外分香的庙宇来石鼓庙进香、割火、谒祖的互动，使得石鼓庙十分热闹。每个月的初一、十五，周边居民都会来庙里上香、烧金，而日常来石鼓庙卜杯、求签、许愿、还愿的人更是络绎不绝。

如果说明清文人对于青阳地方的叙述，展现的是以“耕读传家”为主的理想而静态的乡村景象，那么顺正王灵验的“历史”则随青阳人在历史时空中的足迹所及，折射出青阳地方的活力和开放性。

4 明代的改造：场所的定义权

石鼓庙中完整保存着一座名为《青阳乡约碑》的明碑，详细记录了明代本乡读书人对于石鼓庙的一次改造事件：

……吾乡有石鼓庙，旧宇倾圮，庄子捐己赀而一新之，于是崇明黜幽，迁佛像于其东西傍；而中为众会之所，悬条约于堂；至朔望偕诸巨姓四十人抵其所而申明焉。分为十甲，每岁庄姓偕诸巨姓各二人分董其事。务在相劝相规，相友相恤，有善者与众扬之，虽微不弃，有犯者与众罚之，虽亲不贷，抑强而扶弱，除奸而御盗，解纷而息争。由是凡子弟以礼相轨，僮仆以法相检，乡族以睦相守，鸡犬赖以宁，百谷果木赖以蕃，沟渠水利赖以疏……

文中的“庄子”即明代青阳士人庄用宾，字君采，曾考中进士，在浙江任官，因坚持己见于三十一岁上被罢官，回乡致力于乡族、乡约的建设，并在抗倭中建奇功，获得地方士人的尊敬。由庄用宾的老师洪富撰写的这则碑记，记载了庄用宾改造石鼓庙为乡约所，主持乡约、建立地方约规体系并取得良好效果的事迹。

稍晚收录于当地文人李叔元文集中的《青阳五先生传》，补叙了庄用宾在将石鼓庙改为乡约所后，又在乡约所中布置乡贤祠的行动和说法 ① ：

君采之祀夏、李，曰：“乡有君子，乡之神明，憸夫壬人得无愧畏。乡有君子，乡之蓍龟，后生末学，宁不企慕。” [28]

①明中期，朝廷鼓励各地官员和儒学师生“备查各处 名宦乡贤”，“兴利祠祀，以励风化”，各地乡贤祠的设立主要集中在成化、正德与嘉靖年间（1465—1566）。

乡贤祠中最初奉祀明代青阳传说中第一位教师夏秦，以及在明代第一位考中进士的易学家李聪。不同于同时代在其他很多地方彻底摧毁淫祠的做法[29] ，庄用宾及当时的青阳士人借用石鼓庙的祭祀结构和场所，让“乡之君子”位列“乡之神明”，与石鼓庙原先的诸神并存，颇有《礼记》中“修其教不易其俗” [22]155 的精神。

对照乡贤祠和石鼓庙建筑现状，以及《青阳志》中对石鼓庙的相关记述，可以勾勒出明代青阳读书人对石鼓庙改造的基本轮廓：石鼓庙原伫立于石鼓山，依山势而建，俯瞰青阳聚落。庄用宾在修葺建筑的过程中，将石鼓庙诸神像移至两厢，在厅堂中间悬挂乡约，使这里成为乡约聚会场所，每月初一、十五召集各家族代表议事、断事，后又进一步移入乡贤牌位，将石鼓庙原建筑彻底改造为乡贤祠。据《青阳志》记载，改造前石鼓庙供奉的神像被移入两厢后也没有就此被边缘化，而是很快就在乡贤祠的“东西偏别为庙居之” ② [16] 。这次变化确立了石鼓庙延续至今的建筑格局。

②见《青阳志》（参考文献 [16]）中《祠庙》章的记载， 原文为：“石鼓原为神庙……成化辛丑，蔡重修之……嘉靖甲辰，庄方塘先生宦归主约，撤而更新，所用废寺石木，制加弘敞，中为乡约所，上悬圣谕牌，堂偏有碑记，后为乡贤祠。采之众议，立元夏西仲及我木斋二先生神主，春秋特祀，自为文以奠祭。其诸神像东西偏别为庙居之。祠中续进蔡居阳、庄方塘、我祖叔晋峰。万历戊申，祠宇将颓。吾率乡人共新之。近又进庄阳山位居乡，二乡所共瞻。”

庄用宾去世后，乡约所、乡贤祠由读书人群体维系，先是重立洪富所撰乡约碑于乡贤祠，后李伯元又率乡人重修。

5 变与不变：香火、节庆与空间变迁

自明末士人改造石鼓庙以来，石鼓庙不远青阳山下的蔡氏宗祠，已经经过了三次“毁 - 建”的循环。今天，石鼓山顶的石鼓状巨石已丢失，取而代之的是屹立山头的晋江一中体育馆，山脚下的聚落已经演变为历史街区，四周环列着高层住宅楼。随着晋江成为县级市，青阳所在成了新的中心城区。在快速城镇化的过程中，周边的景观虽然发生了巨变，石鼓庙的香火却依然兴旺。

2018 年 10 月，负责石鼓庙日常事务管理的蔡厝老人会，在石鼓庙前广场的南侧新建了一座十多米高的大“金炉”，在顺正王神诞这天投入使用。

石鼓庙的节庆在一年中主要是农历除夕夜、六月十五夜和“王公诞”。

除夕夜，青阳人以家户为单位，前往石鼓庙烧香，再各自前往青阳各村落庙宇烧香，其中大部分庙宇和《青阳志》记载中八保的庙宇重合。石鼓庙中已经没有“设坛”“焚牒”“斋僧”等组成的完整香会活动，法云寺也已经无迹可寻。

“做半年”是晋江、石狮一带部分区域特有的习俗，志书并无记载。农历六月十五子时，青阳人先在家中拜天公，然后在村中“烧金”，接下来前往石鼓庙烧香，最后再与大年夜的顺序一样，依次在青阳各村落庙宇烧香。

农历九月初五“王公诞”当天在石鼓庙有烧香活动，但其更重要的意义在于，石鼓庙著名的捐戏活动都是围绕“王公诞”展开的。捐戏集中在“王公诞”的九月初五，但由于捐者众多，常超过百场，石鼓庙的管理者就联系整个泉州甚至厦门的地方剧团，从农历八月开始排布庆祝王公神诞的演出，通常会一直排到腊月。可以说，从农历七月以后几乎整个下半年，有时还会延续至第二年上半年，石鼓庙每晚都有地方戏演出，形成了引人注目的民间艺术生态环境。

与《青阳志》的记载对比，聚落公共祭祀与庆祝神祇诞辰这一组并存的结构保留了下来。其中，“王公诞”的庆祝方式、热闹程度的延续性很强。而聚落公共祭祀的具体形式发生了变化。在除夕和六月十五的青阳庙宇系列烧香活动中，石鼓庙仍然处于中心位置，但明代以各保为单位的轮流组织形式已经湮没，人们一般以家庭为单位进行烧香与巡行等活动。

乡贤祠与神祠（石鼓庙）并立的建筑格局，大约从明代庄用宾改造不久就确定下来并延续至今。自庄用宾改建之后的几个世纪里，乡贤祠虽然经历了衰落，也曾作为中学的图书馆和食堂，但并未恢复为神祠。蔡厝老人会在 2012 年修缮石鼓庙时，也将乡贤祠作为石鼓庙建筑群的组成部分一并修缮，并新塑了九位明代入祀乡贤的木刻坐像。

负责修缮的老先生告诉我们，这次修缮中，入口的牌坊方向发生了变化。实际上，这意味着石鼓庙祠庙群的轴线发生了变化。按原来的布局，乡贤祠依山而建，背靠石鼓山，石鼓庙则坐北朝南，原先的牌坊立于石鼓庙对面，形成从南侧上山拜谒石鼓庙的轴线。由于 2009 年石鼓山下开辟了石鼓路和湖光路，山脚下的民居被拆除，南侧的地块被开发，经过蔡厝老人会与政府及规划单位的沟通，石鼓庙入口的牌坊被重建。这样，进入石鼓庙的轴线便被改为垂直于石鼓路。沿石鼓路建起了若干满足石鼓庙公共用途的楼宇（图 3）。在牌坊两侧的两栋红色屋顶现代建筑中，北侧的一栋实际上是一个容纳 400 人的室内剧场（图4），紧挨石鼓庙的西侧。南侧的一栋则有多个房间，容纳了石鼓庙南音社、解签工作室以及各类社区商业服务功能。

图3 2016 年的石鼓庙航拍（图片来源：贾玥摄影）

图4 石鼓庙剧场内景（图片来源：Luke Cadrew、Bamboo Yuan 摄影）

由于周边景观的巨大变化，石鼓庙庙宇群现在深藏于石鼓山腰的楼宇后。在本乡人心目中，石鼓庙的灵验和热闹十分显著，但如果不是本乡人，就很难发现这一处复杂而热闹的所在。

6 小结：地方纪念性与当代活力

今天石鼓庙的建筑材料与装饰，很难说有多么古老。但我们从石鼓庙的丰富历史和传说可以看出，这是一块名副其实的古地，积淀并活跃着这块土地各个时代的记忆。

无论作为祠庙还是乡贤祠，这个场所都是地方社区集会和祭祀的所在。如果做个简单的比较，作为乡约所的公共空间更清晰地申明了自身的主张：每月朔望，由乡约正主持、各家族代表参加聚会，用以申明道理，理顺争执，塑造和睦的乡里；乡民也在朔望、除夕和农历六月十五在庙里自发进行烧香和许愿还愿行动。个体、家户与石鼓庙的关系在这个过程中被不断塑造。

石鼓庙与所有香客、献戏者的直接联系，使石鼓庙作为中心地点的纪念性不断被强化。不断被塑造的神明传说一次次向外传布，蕴含典故的签诗在互动中也反复被使用，地方的历史感和时空感随之被不断唤起，并被糅合进“灵验”这种个体复杂感受中。无论是今天由石鼓庙管理方协调组织的百场“王公诞”献戏活动，还是《青阳志》记载中轮值的朝天拜会，都体现了对每个祭祀者主体的尊重和认可，以及通过秩序塑造的各主体间的平等性。这种平等，意味着每个主体都获得与场所的直接关系。而这种认可潜移默化地滋养着人与故土的感情联系。

通过仪式组织体现的这种平等性，以及所有信众与石鼓庙这个中心地点的契约性关系，契合于晋江商业社会的不断发展，有助于形成突破社区空间边界且具有很强拓展性的网络。1980 年代分香至马尼拉的“青阳石鼓庙”，就有着相当明显的商业组织色彩。石鼓庙不仅仅是一座社区性庙宇。清代已形成的区域分香网络，以及伴随着华侨网络的延续和发展形成的持续多维度互动，塑造了石鼓庙在当代社会的形态。如果不存在这座神祠，或者神祠的历史在明代、清代或 20 世纪突然中断，那么许多无形价值会立刻消失。最明显的是，围绕它产生的一系列充满活力的现象，比如每年百场的地方戏剧演出、标定社会时间的全社区居民参与的烧香活动、社区间以及华侨与家乡之间通过宫庙仪式的互动等，可能将不再存在。

如果说历史建筑本身是一种文化遗产，那么当面对庙宇神祠建筑之时，我们应当意识到它作为场所承载的无形价值，远远超过“非物质文化遗产”的范畴。在面对历史聚落时，新的设计或遗产保护往往使用“遗产本体”与“非物质文化遗产”这一对操作性概念来组织设计思路。但如果将操作性概念当做认识性概念，不仅无助于认识生成这种“文化遗产”的文化本身，更可能损害其真实的社会价值。

若要理解神祠建筑所在的文化脉络，有必要将这类建筑当作对于当地具有纪念性的一个意义汇聚的中心，也就是历史性场所（Historic Site）来看待。

（笔者于 2015—2018 年多次前往晋 江，其中 2016 年夏季的调研受到清华同衡规划院遗产中心与晋江五店市传统街区运营有限公司的支持。文中使用材料，部分来自与杨园章、周颖、张若冰、王翊加共同的收集和整理，以及贾玥、Luke Cadrew和 Bamboo Yuan 的拍摄。在材料收集与分析的过程中，得到蔡平分、吴金鹏、粘良图、庄垂楷、蔡永城、庄进添、庄甲兵等前辈的帮助。研究中引用了杨园章的未刊稿《晋江〈青阳志〉的编纂与地域认同的塑造》。特此一并致谢！）

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【编织】乡村名胜——一座唐代庙宇的历史场域

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