“易"的四层含义（上）

马克思、恩格斯在《共产党宣言》里说“共产党人可以把自己的理论概括为一句话：消灭私有制”[1]。儒家可把理念概括为一个字：“易”。

什么是“易”？“易”这个概念包含四个层次的含义。

一、易的四层含义

1 、易：生生

第一层含义是孔子在《易经.系辞》里给出的定义：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓‘易’。”

《系辞》：“天地之大德曰‘生’”。

“生生”者，生而又生，生生不息，不仅注重当下之存在，也注重长远之存在。

程子曰：

“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。”[2]

朱子曰：

“天地之心，只是个生。凡物皆是生，方有此物。如草木之萌芽，枝叶条干，皆是生方有之。人物所以生生不穷者，以其生也。才不生，便干枯杀了。”[3]

“熹则以为天地以生物为心者也，虽气有阖闢，物有盈虚，而天地之心则亘古亘今，未始有毫厘之间断也。”[4]

“等闲识得东风面，万紫千红总是春。”（朱文公文集《春日》）“千葩万蕊争红紫，谁识乾坤造化心。”（《春日偶作》）[5]

明儒罗汝芳曰：

“孔门《学》、《庸》（即《大学》、《中庸》）全从《周易》‘生生’一语化将出来，盖天命不已，方是生而又生；生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙，是替天命生生不已显现个肤皮；天命生生不已，是替孝父母、弟兄长、慈子孙，通透个骨髓。直竖起来，便成上下今古；横亘将去，便作家国天下。”[6]

“孔门宗旨，止要求仁，究其所自，原得之《易》，又只统之以‘生生’一言。夫不止曰‘生’，而必曰‘生生’，‘生生’云者，生则恶可已也？”[7]

“夫子以易为学，以学为教，易则生生，生生则日新，日新则学不厌，学不厌则教不倦，教不倦则其德曰仁，夫惟人，斯其人曰圣乎？”

“人人能仁，是乾乎乾而机自不息；性乎性而生恶可已。所谓万物皆备，我可人，人可天，不越一己而天、地、人、物一以贯之。”[8]

“罗子曰：天地间，人是一团生理，故其机不容自已。”[9]

“易曰：水流而不息，物生生而不穷。造化之妙，原是贯彻浑融，而子早作而夜寐，笑嬉而偃息，无往而莫非此体，岂直待言动事为，方思量得个停当？”[10]

“盖仁之一言，乃其生生之德，普天普地，无处无时，不是这个生机。山，得之为山；水，得之为水；禽兽，得之而为禽兽；草木，得之而为草木。天命流行，物与无妄，总曰：天命之谓性也”[11]

“‘天地之大德曰生’，而‘生生之谓易’。夫生生者，生而又生者也：生而又生，则不息矣，不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博大。大以敷久，久斯无尽；久以充大，大乃无疆。”[12]

“‘天地之大德曰生’，生生而无穷曰仁，而人则天地之心也。夫天地亦大矣，然天地之大，大于生；大德之生，生于心；生生之心，心于人也。故知人之所以为人，则知人之所以为天，知人之所以为天，则知人之所以为大矣。”

“生我之生，以生天地万物，仁我之仁，以仁天地万物，又恶能以自已也哉？夫我能合天地万物之生以为生，尽天地万物之仁以为仁也，斯其生也不息，其仁也无疆，此大人所以通天地万物以成其身者也。”[13]

“人秉天地太和之气以生，故天地以生物为心，人亦以同生为美。张子《西铭》说道‘民吾同胞，物吾同与’，盖同是乾父坤母一气生养出来，自然休戚相关。即如今人践伤一个鸡雏，折残一朵花枝，便勃然动色，物产且然，而况同类而为民乎？”[14]

“两边车马之旁列，上下禽鸟之交飞，远近园花之芬馥，亦共此段精神，果待他去持否？岂惟物哉，方今高如天日之明熙，和如风气之暄煦，蔼如云烟之霏密，亦共此段精神，果待他去持否？”

“汝诸人的心，果是就同着万物的心；诸人与万物的心，亦果是就同着天地的心。盖天地以生物为心。”[15]

明儒罗洪先曰：

“有生者，有生生者。生者，死矣。其生生者，未始死也，是之谓万物之父母。故父母往矣，而吾之所当肖，未尝不存，未始可忘也，是之谓天下之大孝。”（《知生堂记》）[16]

明儒张元忭曰：

“生生不已者，天地之心也。人之生，以天地之心为心，虚而灵，寂而照，常应而常静，谓其有物也，而一物不容，谓其无物也，而万物皆备。无物，无我，无古今，无内外，无始终，谓之无生而实生，谓之有生而实未尝生，浑然廓然，凝然炯然，仁之体倘若是乎”[17]

明儒王时槐曰：

“宇宙万古不息，只此生生之理，无体用可分，无声臭可即，亦非可以强探力索而得之。故後学往往到此无可捉摸处，便谓此理只是空寂，原无生幾，而以念头动转为生机，甘落第二义，遂使体用为二，空有顿分，本末不贯，而孔门求仁真脉，遂不明于天下矣。”[18]

“孔门真见，盈天地间只一生生之理，是之谓性，学者默识而敬存之，则亲亲仁民爱物，自不容已。何也？此性原是生生，由本之末，万古生生，孰能遏之？故明物察伦，非强为也，以尽性也。释氏以空寂为性，以生生为幻妄，则自其萌芽处便已斩断，安得不弃君亲、离事物哉？故释氏之异于孔子，正以其原初见性，便入偏枯，惟其本原处所见毫厘有差，是以至于作用大相背驰，遂成千里之谬也。”[19]

“生理浩乎无穷，不可以方所求，不可以端倪执，不可以边际窥。彼以一念初萌为生理，殊未然。”[20]

明儒宋仪望曰：

“从生天生地生人以来，只是一个生理，由本达末，由根达枝，亦只是此个生理。先儒谓‘明德为本，亲民为末’，本即体也，末即用也，民者对己而言。此身无无对之时，亦无无用之体。”[21]

明儒蒋信曰：

“盈天地间，有形之物，皆同此气此性，生生之机，无物不可见。子思独举鸢鱼言生生之机，即其飞跃尤易见也。只顺这生生之机，日用百为，无非天聪明用事。”[22]

明儒王襞曰

“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。充拓得开，则天地变化，草木蕃；充拓不去，则天地闭，贤人隐。”[23]

明儒吕怀曰：

“天以生物为心，生生不息，命之所以流行而不已也。聚散隐显，莫非仁体，性之所以与心俱生也。循是出入，是实有不得已而然者。道之无内外，无终始也，直立天地，贯始终内外而一之者，人之所以为仁也。毫发与道不相入，便是不仁，便自不贯，便属灭息。是故君子尽心知性知天，存心养性事天，皆所以为道仁身，俟此命之流行也。”[24]

“生生”之义为儒家最核心，最根本，最源初之理念。儒家一切概念、理论、主张皆源于“生生”。此处略举儒家尊重生命，以人为贵之义。

以尊重生命而言，人对动物之生命亦当尊重，不可任意践踏。

《礼记》载“仲尼之畜狗死，使子贡埋之，曰：‘吾闻之也：敝帷不弃，为埋马也；敝盖不弃，为埋狗也。丘也贫，无盖，于其封也，亦予之席，毋使其首陷焉。路马死，埋之以帷。’”（《礼记.檀弓下》）

而孟子亦曰：“君子之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声，不忍食其肉，是以君子远庖厨。”（《孟子》卷一，梁惠王）

为人之生存发展捕猎进食固无可厚非，但不可毫无节制、滥捕滥杀、竭泽而渔。

故《论语》曰：“子钓而不纲，弋不射宿”。

《礼记》曰：“獭祭鱼，然後虞人入泽梁。豺祭兽，然後田猎。鸠化为鹰，然後设罻罗。草木零落，然後入山林。昆虫未蛰，不以火田。不麛，不卵，不杀胎，不夭夭，不覆巢。”（《礼记.王制》）

“曾子曰：树木以时代焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。’”（《礼记.祭义》）

“是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地欣合，阴阳相得，煦妪覆育万物；然後草木茂，区（gou）萌达，羽翼奋，角觡(ge)生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不㱩（du 动物未出生而死），而卵生者不殈（xu卵未孵化而裂），则乐之道归焉耳”（《礼记.乐记》）

孟子曰：

“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”

程子曰：

“吾读古圣人书，观古圣人之政，禁数罟不得入洿池，鱼尾不盈尺不中杀，市不得鬻，人不得食。圣人之养物而不伤亦如是。物获如是，则吾人之乐其生，遂其性，宜何如哉？”（程颐《养鱼记》）[25]

儒家生养万物与养育人民常并举。

邵雍曰：

“夫变也者，昊天生万物之谓也。权也者，圣人生万民之谓也。非生物生民，而得谓之权变乎？”[26]

程子曰：

“天道生万物，各正其性命而不妄，王者体天之道，养育人民，以至昆虫草木，使各得其宜，乃对时育物之道”（《周易程氏传》无妄卦）[27]

“人口所以饮食养人之身，故名为颐，圣人设卦推养之义，大至于天地养育万物，圣人养贤以及万民，与人之养生、养形、养德、养人皆颐养之道也。动息节宣，以养生也；饮食衣物，以养形也；威仪行义，以养德也；推己及物，以养人也。”（《周易程氏传》颐卦）[28]

人能通天地生生之理，为天地生生之意所荟萃凝结，故儒家以人为贵。

邵雍曰：

“唯人兼乎万物而为万物之灵。如禽兽之声，以其类而各能其一，无所不能者人也，推之他事亦莫不然。唯人得天地日月交之用，他类则不能也。人之生真可谓之贵矣，天地与其贵而不自贵，是悖天地之理，不祥莫大焉。”[29]

程子曰：

“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也”

“‘万物皆备于我’，此通人物而言。禽兽与人绝相似，只是不能推。”[30]

生生之意见于政，则不外乎养民爱人。

《尚书》曰“德惟善政，政在养民”“罪疑惟轻、功疑惟重，与其杀不辜宁失不经。好生之德，洽于民心”

孔子曰：“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。”

“古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身。不能有其身，不能安土。不能安土，不能乐天。不能乐天，不能成其身。”（《礼记.哀公问》）

朱子曰：

“盖圣人之法有尽，而心则无穷，故其用刑行赏，而有所疑，则常屈法以申恩，而不使执法之意有以胜其好生之德。”[31]

“人命至重，官司何故斩之于市？盖为此人曾杀那人，不斩他，则那人之冤无以伸，这爱心便归在被杀者一边了。然古人‘罪疑惟轻’，‘与其杀不辜，宁失不经’，虽爱心只在被杀者一边，却又溢出这一边些子。”[32]

明儒丘浚曰：

“臣按：好生之德洽于民心，此帝舜所以为舜也。盖天地生人而人得以为生，是人之生也莫不皆欲其生，然彼知己之欲生而不知人之亦莫不欲其生也，是以相争相夺以至于相杀，以失其生生之理。人君为生人之主，体天地之大德，为生灵之父母，于凡天下之人无不欲其生，于凡有生者苟可以为其养生之具者无不为之处置营谋，俾之相安相乐以全其生生之天，苟于其中有自戕其生而逆其生生之理者，则必为之除去，此所以有刑法之制焉。所以然者，无非欲全民之生而已，圣人欲全民之生如此，一言以蔽之曰好生。吁，天地之大德曰生，圣人之大德曰仁，仁者好生之谓也”[33]

“臣按：天地之大德曰生，人得天地之德以为生，莫不好生，圣人体天地之德以为生人之主，故其德亦惟在于好生也。惟其好人之生，故其存心治政莫不以生人为本，人见其德教之施、恩泽之布以为生人也，而不知其刑罚之加、兵戈之举亦皆所以为生人焉耳。盖死之所以生之也，苟非其人实有害于生人，决不忍致之于死地。”[34]

儒家所谓生，不必局限于人之生，动物之生，实际上可包括了无生命物体之生。若以现代科学观念对照，大至宇宙之生，小至原子结构，乃至基本粒子之存在，皆在生生的概念中。生物产生，人类出现，是亿万年自然造化之功。我们所生活的这个宇宙，能产生并长久存在，也是无数苛刻条件精确配合的结果。这就是所谓的生机或生理。

美籍日裔物理学家加来道雄在其科普著作《平行宇宙》中说:

“要想制造—个稳定幾亿年的世界，其难度是惊人的。首先从原子的结构来看，质子的重量略小于中子。这意味着中子最终会衰变为质子，质子的能态要低一些。只要质子再多重1%，它就会衰变为中子，这样所有的核子就会变得不稳定，并且解体。原子会飞散开来，生命也就不可能了。另一项使生命成为可能的宇宙意外，是质子是稳定的，不会衰变为反电子。实验证明，质子寿命绝对是天文数字，它比宇宙的寿命要长得多。为了制造稳定的DNA，质子必须稳定至少幾亿年。

“如果强核力稍微弱一些，像氘那样的核子就会飞散，那么宇宙中就没有一种元素可以通过核合成在恒星内部成功组合。如果核力稍微强一些，恒星的核燃料会燃烧得太快，生命就不会存在了。

“如果我们改变弱力的强度，我们会发现，生命又不可能了。中微子是通过弱核力活动的，它们在承载爆发中的超新星的能量方面起着关键作用。这种能量反过来又负责创造比铁更高等的元素。如果弱力稍弱一些，中微子将很难起任何相互作用，这就意味着超新星无法创造超过铁的元素。如果弱力稍强些，中微子就可能无法正常逃脱恒星的核心，因此又不能创造出构成我们的身体及世界的高等元素。”[35]

英国天文学家里斯则提出宇宙至少在六个数字上满足精确条件，才能形成稳定的物质结构和恒星行星系统并从而产生生命。这个六个数字是ε、Ｎ、Ω、λ、Ｑ、Ｄ。其中ε=0.007 ，代表氢聚变成氦的过程中转化成能量的质量比例，“如果这个数字是0.006而不是0.007，核作用力就会被减弱，质子和中子就不能结合在一起。氘（带有一个质子和一个中子）就不能形成，因而永远不能在恒星中创造出更重的元素，我们身体中的原子不会形成”。如果这个数字稍大一点是0.008，“则聚变的速度会快到大爆炸中剩不下一点氢，那么今天就不会有恒星为行星提供能量。”Ｎ=10^36(10的36次方)，代表电磁力强度和引力强度的比值。引力弱些，“恒星就无法凝聚并产生出聚变需要的巨大温度”；引力再强些，恒星升温过快，寿命过短。[36]其他数字的意义不一一列举。

由此可见我们的宇宙本身就是一系列能够满足小至质子、原子，大至恒星、星云的物质结构在相当长的时间内稳定存在的条件精确配合的产物。生命之所以能存在，我们之所以能存在，是因为我们所生活的这个宇宙本身就是适合一系列大大小小的物质结构稳定存在的宇宙。

“生”就是这个宇宙最根本的特征，这个生不仅仅是狭义的有机体之生，还包括稳定的基本粒子之生，稳定的恒星系统，星系系统之生。

故孔子说的“天地之大德曰‘生’”，程子说的“天只是以生为道”，朱子说的“天地之心，只是个生。凡物皆是生，方有此物”，罗汝芳说的“普天普地，无处无时，不是这个生机”，张元忭说的“谓之无生而实生，谓之有生而实未尝生”，王时槐说的“宇宙万古不息，只此生生之理”，“孔门真见，盈天地间只一生生之理”，即便用现代科学的眼光看，也是有道理的。一颗灰尘，乃至一个原子，其存在都是宇宙生生之机凝结之结果。

那么为什么我们的宇宙是这样的呢？难道是有人精心设计的结果。回答当然是否定的。

我们的宇宙之所以是这样，恰恰是因为我们的宇宙可以不是这样。或者说的更具体一点，宇宙之所以是这样，是因为宇宙可以是任意样。天地之大德之所以是生，正因为天地可以无生。任意样的宇宙中必然有一个这样的宇宙，如果没有一个这样的宇宙，那才是特殊而奇怪的了。只要是生命存在并能观察思考的宇宙，那也就必然是“万古不息，只此生生之理”。这也可说是人择原理之表现。

正如明儒张元忭说的“谓之无生而实生，谓之有生而实未尝生”。

《朱子语类》中的一段问答也可参考：

问：“‘无极而太极’，极是极至无余之谓。无极是无之至，至无之中乃至有存焉，故云‘无极而太极’。”

曰：“本只是个太极，只为这本来都无物事，故说‘无极而太极’。如公说无极，恁地说却好，但太极说不去。”

曰：“‘有’字便是‘太’字地位。”

曰：“将‘有’字训‘太’字不得。太极只是个理。”

曰：“至无之中乃万物之至有也。”

曰：“亦得。”[37]

这段对答，按我的理解，提问者把“至有”当“至无”的一个真子集，而太极就是指这个至有，故曰：无极而太极。而朱子对至无的解释表示同意，认为说的好。但在朱子看来，无极即太极，只是表述之侧重点不同。而太极的实质是“理”。

对应现代的宇宙观念，任何可能的宇宙的总体，是“至无”，也即“至有”；是“无极”，也即“太极”，其实质不过是个“理”。这对应于美国物理学家格林在《隐藏的现实：平行宇宙是什么》一书中说的“终极的多重宇宙”的概念，任何可能的宇宙都是实际存在的平行宇宙之一，任意数学上的可能性都代表物理的现实性，数学本身就是一种现实。“数学存在和物理存在是一组同义词。”[38]

如果把格林说的“数学存在”对应于朱子说的“理”，“物理存在”对应朱子说的“气”，那朱子对理、气关系的论述可谓与终极多重宇宙理论若合符契。

“‘无极而太极’，不是说有个物事光辉辉地在那里。只是说这里当初皆无一物，只有此理而已。”[39]

“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。”[40]

“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根，不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。”[41]

“必有是理而後有是气，及其生物，则又必因是气之聚而後有是形”[42]

“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。”

“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”[43]

有是理必有是气，有是气必有是理。有某种数学存在就必定有相应的物理存在。朱子说的“未有天地之先，毕竟是先有此理”，一些人可能觉得不太好理解。其实也容易理解。比如数学有欧氏幾何，也有非欧幾何。欧氏幾何可说直接得于对现实空间的观察。而非欧幾何可说是纯理论的创造。是一些数学家思考否定平行公理会得到什么结果，由此建立起来的数学分支。但这个似乎纯理论的创造，最後却被爱因斯坦广义相对论所运用，找到了其对应的物理存在。从这个角度而言，未尝不可说理在气先。此理是客观存在，不以人的主观意志为转移。无论我们这个宇宙是否有这个气，理都在那里。所以一些数学家常认为，数学之理一定程度上不是发明出来的，而是发现。

当然更严格的说，并无先後关系。理即是气，气即是理；以‘一’言则为理，以‘殊’言则为气。气和理之分别似乎更大程度是以人类主观感受把握上的差异。人见气终可以见理，见理则未必能见气。比如人们在数学上可以建立四维空间，五维空间、更高维直至无限维空间的理论，此可谓见理，但对应于高维空间的具体物理存在，人类却不能感知。人在理论可以推演出各种可能存在的不同宇宙，光是超弦理论就能构造出幾百万种不同类型的卡-丘空间。但实际能感知的却只能是我们生活的这一个宇宙。

儒家所谓的“无极”、“太极”，如同数学体系中的公理。公理不能证明，无所谓对，无所谓错，甚至可以是任意的命题。但一旦确定它是公理，那它就成了这个数学体系里所有命题的出发点，所有推论的根据。就跳出公理体系之外，命题无所谓对错，无可无不可，可谓无极。但就其是某一个公理体系内是非对错终极的根据而言，则又可谓太极，为至善。

方以智之《东西均》曰：

“不落有无又莫妙于《易》矣。太极者，先天地万物，後天地万物，终之始之，而实泯天地万物，不分先後、终始者也；”“太极者，犹言太无也。太无者，言不落有无也。”[44]

“气也、理也、太极也、自然也、心宗也，一也，皆不得已而立之名字也；圣人亲见天地未分前之理，而以文表之。尽两间，灰万古，乃文理名字海，无汝逃处也。”[45]

2 、易：变易

第二层含义为变易与不易之对立统一。所谓不易正在变易中见。

唐儒孔颖达曰：

“夫‘易’者，变化之总名，改换之殊称。自天地开辟，阴阳运行，寒暑迭来，日月更出，孚萌庶类，亭毒群品，新新不停，生生相续，莫非资变化之力，换代之功。然变化运行，在阴阳二气，故圣人初画八卦，设刚柔两画，象二气也。布以三位，象三才也。谓之为易，取变化之义。”[46]

程子曰：“易，变易也，随时变易以从道也。”（《二程集》易传序）

儒家之理念，把变化不息放在核心位置。此变化不息和生生不息正内在相关，互为表里。

论语曰“子在川上曰：逝者如斯夫”

朱熹《四书章句集注》曰：

“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。程子曰：‘此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。及其至也，纯亦不已焉。’”

《大学》曰“新民”，“苟日新、又日新，日日新，作新民”朱熹言“新者，革其旧之谓也”

《剥卦》彖曰：君子尚消息盈虚，天行也。

孔颖达《正义》：“量时制变，随物而动，君子通达物理，贵尚消息盈虚”

孔子在《易经.系辞》中说“功业见乎变”，“通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之”，“易，穷则变，变则通，通则久”

程子曰“惟善变通，便是圣人”[47]，又曰“凝然不动，便是圣人。”[48]

《周易程氏传》注《随》卦曰：

“君子之道，随时而动，从宜适变，不可为典要，非造道之深，知幾能权者，不能与于此也。”[49]

注《恒》卦曰：

“天下之理未有不动而能恒者也。动则终而复始，所以恒而不穷。凡天地所生之物，虽山岳之坚厚，未有能不变者也。故恒非一定之谓也，一定则不能恒矣。唯随时变易，乃常道也，故云利有攸往。明理之如是，惧人之泯于常也。”[50]

朱子曰：

“恒，非一定之谓，故昼则必夜，夜而复昼；寒则必暑，暑而复寒，若一定，则不能常也。其在人，‘冬日则饮汤，夏日则饮水’；‘可以仕则仕，可以止则止’；今日道合便从，明日不合则去。又如孟子辞齐王之金而受薛宋之馈，皆随时变易，故可以为常也。能常而後能变，能常而不已，所以能变；及其变也，常亦只在其中。伊川却说变而後能常，非是。”[51]

明儒张诩曰：

“子思所谓‘至诚无息’，即‘逝者如斯夫，不舍昼夜’之意，全体呈露，妙用显行，惟孔子可以当之。在学者则当终日乾乾也。至於‘心无所住’，亦指其本体。譬如大江东下，沛然莫之能御，小小溪流，便有停止。才停止，便是死水，便生臭腐矣。”[52]

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